Jesuiterna och slaveriet på 15- och 1600-talen

Om det under 1500-talet i första hand var dominikanerna som förde indianernas talan, är det under 1600-talet framförallt jesuiterna. Vad dominikanpatern Las Casas då betydde i kampen för de infödda betyder nu den s k jesuitstaten i Paraguay. I Detta storartade experiment med förening av mission och ”utvecklingsarbete” får dock inte ses som en isolerad företeelse. Jesuitstaten (eller ”jesuit-reduktionerna”) är endast en del av ett stort sammanhang, där kampen om indianernas mänskliga rättigheter går som en röd tråd genom hela jesuitordens historia i Latinamerika.2

Kampen för indianernas mänskliga rättigheter

Just under 1600-talet härskade ett otroligt hat mot jesuiterna bland de flesta plantageägare i Brasilien och det spanska vicekungadömet La Plata. Varje gång ett påvligt dokument eller ett kungligt dekret till indianernas skydd anlände kom det till demonstrationer mot jesuiterna; man gjorde dessa ansvariga för skrivelserna (vilket de vanligen också var). Ett exempel som inte saknar poäng: 1639 utfärdade påven Urban VIII på de spanska jesuiternas begäran skrivelsen Commissum nobis som förbjöd slavjakt och slavhandel med indianer med exkommunikation som hot. Bakgrunden var den slavjakt som ”bandeirantes” och ”paulistaner” från Sao Paulo bedrev bland indianerna i jesuitreduktionerna i Paraguay; de ansågs p g a sin goda utbildning som en förstklassig handelsvara. Det var det andra betydande påvliga dokumentet till skydd för indianerna, ett århundrade efter Paulus III:s Veritas ipsa 1537 som tillkom i samband med Las Casas kamp. I Santos (Brasilien), Sao Paulo och Rio kom det vid tillkännagivandet av skrivelsen 1640 till oroligheter: plantageägarna hetsade pöbeln mot jesuiterna. I Santos barrikaderade sig dessa i sitt hus; när slutligen efter flera timmars belägring superiorn vågade sig ut bärande det allraheligaste sakramentet i sina händer, föll pöbeln pliktskyldigast på knä men fortsatte att skräna: ut med jesuiterna! Död åt jesuiterna! När slutligen någon slog in dörren och krävde den påvliga bullans utlämnande, förklarade superiorn alla exkommunicerade.3 Effektivare än de kyrkliga straffen var emellertid att jesuiterna i Paraguay med hjälp av den spanske kungen kunde utrusta indianerna med eldvapen, vilket ledde till paulistanernas blodiga nederlag 1641.

Just Brasiliens historia är från början nära förbunden med jesuiternas kamp mot förslavandet av indianerna. Alltifrån de första jesuiternas ankomst 1549 utspelade sig denna insats på olika plan. Det viktigaste var ”aldeias”, indianbyar som tillkom efter 1550 under patres religiösa såväl som materiella ledning och därmed bildade ett slags ”reduktioner” ett halvt århundrade före experimentet i Paraguay. Ett annat plan var det omedelbart politiska: samarbete med kolonialmyndigheterna och påtryckningar i Lissabon om en allmän begränsning och ett upphävande av slaveriet bland indianerna. Framförallt vände sig jesuiterna mot ”entradas”, expeditioner till landets inre delar, officiellt för ”värvning” av slavar, i verkligheten en omfattande människojakt.

Även de portugisiska invandrarna gjorde påtryckningar, fast i omvänd avsikt, såsom 1612 då de klagade över att indianerna kom i händerna på jesuiterna istället för att underkastas invandrarna.4 Utan slaveri går indianerna inte att få att arbeta, hävdade man. Även jesuiterna utgick från tanken att indianerna ej, respektive ännu ej, var mogna för full frihet. De drog emellertid helt andra slutsatser härav, nämligen att indianerna måste skyddas mot utsugning och genom tålmodig undervisning så småningom föras till en högre kultur; bristande mognad fick ingalunda tas till intäkt för individuell utsugning.

Dessutom försökte jesuiterna övertyga portugiserna om att indianernas frihet på lång sikt skulle gynna de ekonomiska intressena, medan slaveriet såsom ekonomisk rovdrift i det långa loppet skulle leda till ruin. Så skriver pater Nöbrega, vilkens namn är förknippat med kampen för indianernas rättigheter under den senare delen av 1500-talet, 1553: när indianerna inte förslavas kommer de frivilligt. Resultatet blir att mer socker produceras för kungens räkning!5

I övrigt delade jesuiterna den vid denna tid vanliga uppfattningen bland teologerna, att varje form av slaveri inte utan vidare var omoralisk. Legitima former av slaveri var: tagande av fångar i ett ”rättfärdigt” krig, slaveri som ersättning för dödsstraff, friköpande av offer från kannibaler som avsåg att äta upp dem, slutligen försäljning av den egna personen eller egna barn i en situation av yttersta nöd! När t.ex. Brasiliens förste biskop, Pedro Fernandes Sardinha av Bahia, 1556 efter skeppsbrott blev uppäten av hedniska indianer av Caetesstammen, tog portugiserna hela stammen till slavar som ett slags kollektivstraff. Även denna repressalieåtgärd godkändes i princip av jesuiterna. De protesterade först när även stammedlemmar togs till slavar som för länge sedan blivit kristna och bodde i de av jesuiterna ledda ”aldeias”.

Jesuiterna gav sin medverkan åt systemet för att åtminstone kunna förhindra de värsta excesserna; dit hör också, sedan ett kungligt dekret i ärendet utkommit 1587, att jesuiterna följde med ”entradas” för att åtminstone på ort och ställe kunna kontrollera att bestämmelserna i slavfrågan följdes.(7). Det var och förblev emellertid ett problematiskt samarbete, särskilt när jesuiterna, som åtnjöt indianernas stora förtroende, skulle försöka övertyga dessa om riktigheten i att följa med de vita och arbeta på deras gods, och att jesuiterna som ersättning härför fick indianer för sina egna ”aldeias”. Inte ens pater Antonio Vieira, som gjorde en stor insats i kampen mot slaveriet i Maranhåo i norra nuv. Brasilien på 1600-talet, ställde sig helt avvisande mot deltagandet i dylika ”entradas”; han fick dock uppleva att hans av lagstiftningen förutsedda auktoritet inte kunde göra sig gällande för att förhindra ”orättfärdigt” slaveri.(7)

1661 gick det därhän att alla jesuiter i Maranhåo på grund av sin proindianska inställning fördrevs och transporterades till Portugal, varifrån de inte kunde återvända förrän två år senare. Inte i alla konfliktsituationer hade jesuiterna mod till ett entydigt ställningstagande; skulle de kunna upprätthålla sin verksamhet bland de vita var det ofta nödvändigt med kompromisser.

Särskilt svår var deras situation i Sao Paulo. Här var den ständiga frågan om man skulle ge upp samarbetet med de vita eller inte. Ett brev från kollegiets rektor till ordensgeneralen i Rom 1685 vittnar härom: ”Missionsverksamheten är till stor andlig nytta för indianerna, men med de vita är inget att göra, för alla utan undantag fortsätter att infånga, sälja och döda indianer; dessutom bereder de vita sina biktfäder ständiga samvetsbetänkligheter, eftersom de varken lovar bättring eller någon sådan inträder.” På sin höjd är arbetet med undervisning av de vitas söner meningsfullt: dessa kan därigenom inträda i någon av de religiösa ordnarna och ”på så sätt bli befriade från sina fäders synder”.(8)

Framgångarna var mest av övergående slag. Visserligen lyckades jesuiterna hela tiden utverka lagar som begränsade slaveriet bland indianerna och tog hänsyn till jesuiternas krav, t ex 1587, 1596, 1609, 1653, 1655, slutligen 1680, då allt ytterligare förslavande av indianerna förbjöds. Men lagarna kringgicks vanligen i praktiken eller återkallades efter kort tid.

I spanska Amerika var det egentliga slaveriet bland indianerna förbjudet sedan Las Casas dagar. Men istället hade man infört ”servicio personal”, en slaveriet närstående form av livegen skap. Här lyckades det 1610 jesuiterna i vicekungadömet La Plata att genom personligt exempel sätta ett tecken som fick vittgående politiska följder. Liksom på andra håll skänkte i Santiago de Chile en välgörare som ”almosa” jesuiterna 20 indianer till ”servicio personal”. Ordensgeneralen Aquaviva godkände ej detta, men anbefallde å andra sidan ej heller, såsom han i ett senare brev förklarade, den radikala lösningen att utan vidare försätta dem i frihet, ”ty då skulle de råka i andra spanska herrars våld, vilket för dem bara vore sämre”. ”Det vore bättre att man behandlade indianerna så väl att de betraktade det som en lycka att få tillhöra oss, och spanjorerna kunde betrakta oss som föredömen.” – Men innan detta brev anlände, hade provinsialen Diego de Torres efter intensiva överläggningar med många jesuiter fattat det – som det föreföll – ”okloka” beslutet att frige alla 20 indianernarespektive erbjuda dem att stanna kvar mot lön som fria arberare, vilket för övrigt alla gjorde. Det var faktiskt ett vågspel. En sådan handling måste uppfattas som demonstration och utsätta jesuiterna för risken att inte få några ytterligare almosor av spanjorerna. Och mycket riktigt framkallade detta exempel, som följdes av jesuiterna i Tucumån, Cördoba, Santiago del Estero och Asunciön, varje gång en storm av vrede; det kom till ekonomisk bojkott mot jesuiterna och i enstaka fall till att de för en tid måste lämna platsen. Och ändå visade sig detta i långa loppet riktigare än Aquavivas försiktiga klokhet. Provinsialen kunde nu, stödd av biskopen av Santiago och flera teologer, brännmärka orättfärdigheten i ”servicio personal” och hos guvernören uppnå att denne genomdrev kungliga förordningar som effektivt förbjöd ”servicio personal”.(9) Vid denna tid omkring 1610 började för övrigt verksamheten med reduktionerna i Paraguay.

I Lima i Peru tog jesuiterna i San Pablokollegiet på 1600-talet upp kampen mot en annan form av slaveri. Här gällde det framförallt frågan om ”mita”, dvs indianernas tvångsarbete i kvicksilvergruvorna i Huancavelica och silvergruvorna i Potosi. Sistnämnda gruvort var på den tiden en av världens folkrikaste städer och med säkerhet Amerikas största. Arbetsförhållandena var omänskliga och indianerna som arbetade i gruvorna dog massvis. Detta måste otvivelaktigt ge anledning till protest. Å andra sidan fanns det teologer som hävdade att Spaniens politiska makt var beroende av silvret från Potosi, och denna makt var absolut nödvändig för den katolska kyrkans sak i Europa. Särskilt under det 30-åriga kriget låg det nära till hands att rättfärdiga indianernas tvångsarbete i Potosi med de tvingande kyrkopolitiska omständigheterna: de framstod som det pris som måste betalas för att protestantismen i Tyskland skulle kunna trängas tillbaka.

Men denna argumentation godkändes inte av jesuiterna i Lima, som här resonerade strikt utifrån rättvisesynpunkten. Pater Pedro Onate hävdade att den spanske kungen inte hade rätt att offra Perus och indianernas väl till förmån för avlägset liggande mål såsom kyrkans situation i Tyskland.10 Även andra jesuiter intervenerade mot tvångsarbetet i gruvorna. Någon varaktig framgång hade de emellertid ej. Visserligen avskaffade vicekungen i Peru 1670 tvångsarbetet på grundval av en framställning från jesuiterna, där dessa underströk att avskaffande av ”mita” inte var någon lämplighetsfråga utan ett absolut bindande krav på strikt rättvisa; vicekungen skrev till den spanske kungen att vad Potosi skickade till Spanien inte var silver utan indianernas svett och blod. Men det varade inte länge. Efter hans död återvände efterträdaren till förutvarande praxis.(11)

Jesuiterna och negerslaveriet

Om insatsen för indianernas rättigheter – alla inkonsekvenser och halvheter till trots – på det hela taget länder Jesu Sällskap till heder, så kan man tyvärr inte säga detsamma om inställningen till negerslaveriet. Kluvenheten ifråga om indianerna och negrerna var dock inte något specifikt för jesuiterna under perioden 1500- och 1600-talet, utan en allmän kyrklig företeelse; medan man kämpade för indianernas frihet, ansågs negerslaveriet som något helt normalt. Orsakerna är många: bortsett från ett slags kapitulation inför den ekonomiska nödvändigheten (någonstans måste arbetskraften tas), från erfarenheten att negrerna lättare uthärdade tungt plantagearbete än indianerna, var det förhållandet att missionärerna upplevde orättfärdigheten med indianslaveriet på nära håll, medan man lättare kunde göra sig illusioner om vad som hände med de fjärran boende afrikanerna respektive intala sig att verkligheten väl ändå inte var så dålig som vissa larmrapporter påstod. Ytterligare ett skäl skall vi möta i fortsättningen.

I varje fall var kyrkliga institutioner och ordnar i Amerika omedelbart berörda. För ordnarna var det redan mycket när de inte var direkt engagerade i slavhandeln. Ty praktiskt taget alla ordnar, även Jesu Sällskap och dess olika organ, var i Nya världen slavägare i stor stil. Så hade t ex jesuitkollegiet i Lima på 1600-talet ca 1500 negerslavar för sina omfattande egendomar; det är naturligtvis ett extremt exempel. Ordensgeneralen Mercurian försökte 1578 lägga hinder vid vägens början: han krävde att alla kvinnliga slavar skulle friges (eftersom de kunde ge upphov till förtal) och att antalet slavar skulle reduceras till ett minimum.12 Denna föreskrift kunde inte få någon varaktig effekt, eftersom den stred mot en ekonomisk nödvändighet.

För att rätt kunna bedöma situationen får vi inte låta våra känslor inför begreppet slaveri ta överhanden. Liksom i Nya testamentet13 gällde dåförtiden slaveriet som sådant som en normal och på intet sätt på förhand omänsklig eller omoralisk institution; därtill kom att hela samhällsekonomin var beroende därav, för spanjorer respektive portugiser utförde i princip inte kroppsarbete. Även en orden var hänvisad till negerslavar om den överhuvud taget ville upprätthålla en verksamhet med mera omfattande insatser och institutioner. Det fanns förvisso enstaka jesuiter som ville dra konsekvensen att avveckla dessa för att inte ha del i ett omänskligt system. T ex pater Garcia, som levde i Brasilien i slutet av 1500-talet och skrev till ordensgeneralen att han var övertygad om att ingen indian eller neger hade blivit slav ”på ett rättfärdigt sätt”. Hans samvete kunde inte längre uthärda att hans ordensprovins ägde så många slavar. Därför hade han kommit till slutsatsen att han skulle kunna tjäna Gud bättre och säkrare vinna räddning som lekman än i en ordensprovins där han måste åse dylikt. Men ordens ledande teologer, t ex den spanske jesuiten Molina, tänkte annorlunda. De utgick alla från att det kunde finnas ”ett rättfärdigt slaveri”. Slutet på historien blev att pater Garcia sändes tillbaka till Europa som ”fridstörare”. (14)

Det lönar sig att gå in just på pater Molinas argumentation i hans verk De iure et iustitia. Han tillhör inte de teologer som man kan förebrå för bristande verklighetssinne vid behandlingen av sociala problem. Tvärtom, han bemödar sig att få fram exakta uppgifter om slavfångstens och slavhandelns realiteter. Naturligtvis utgår han från att slaveriet som sådant inte strider mot naturrätten, att det tvärtom finns en slaveriets legitima rättstitel. Han gör sig visserligen inga illusioner om att det i praktiken i många fall inte kunde vara tal om någon ”legitim rättstitel” i slavhandeln. Men kunde man på förhand veta, att de svarta slavarna alltid förvärvades genom brutalt människorov? Detta förekom naturligtvis ej sällan; vanligen såg dock verkligheten mera komplicerad ut. De ständiga stamfejderna sörjde för att det alltid fanns en reserv av krigsfångar som kunde utbytas mot begärliga europeiska varor. Vidare fanns det hövdingar, som på detta sätt kunde bli av med oroliga eller obekväma undersåtar. Slutligen fanns det ”värvningsmetoder” av alla sorter: dessa olika sätt ledde till att förrådet av ”svart elfenben” inte sinade.

Situationen var alltså svårgenomskådlig för Molina. Hur skulle man nu ställa sig? Är köp och ägande av slavar i denna situation (där rättstiteln alltid är problematisk) tillåtna? I denna tveksamma belägenhet väljer Molina att förorda slaveriet, inte principiellt, utan ur ”missionsstrategisk” synpunkt: ”Då förkunnarna inte räcker till för alla (Afrikas) folk, måste de goda kristna snarare vara för slaveriet, i den mån det kan ske med gott samvete; ty de olyckliga fångna kommer på detta sätt i besittning av något så gott som (den kristna) tron, även om den är förbunden med slaveriets långvariga elände”. 15 Men rör det sig om svarta som redan är kristna, så är det på intet sätt tillåtet; dem måste man i nödfall hjälpa utan vedergällning, när de är i stor nöd!

Men hur det i praktiken var beställt med-de svarta slavarnas ”kristnande” får vi veta genom jesuiterna Alfonso de Sandoval och Peter Claver. Vanligen ”döptes” slavarna före utskeppningen kollektivt (genom bestänkning med vigvatten och uttalande av dopets instiftelseord över hela massan) efter att ha undervisats i katekesens huvudstycken på ett för dem fullständigt obegripligt språk; redan dopritus var ogiltig, förutom att de svarta betraktade det hela som en absolut obegriplig procedur. (16)

Mot denna bakgrund förstår man att initiativ inom orden inte syftade till slaveriets avskaffande, utan till dess relativa humanisering. Just från ordenshuset med det största antalet negerslavar, kollegiet i Lima, är detaljerade föreskrifter från ordensledarnas sida kända, alla med anvisningar om humanare behandling. Som exempel kan nämnas mildare bestraffningar än vad som eljest var vanligt, tonvikt på vården av gamla och sjuka slavar; ett särskilt, väl inrett sjukhus fanns för detta ändamål invid kollegiet i Lima. 17 I allmänhet fick de slavar som ordenshusen ägde gifta sig (inte minst av moraliska skäl, för att hejda den eljest oundvikliga promiskuiteten). Makar fick inte åtskiljas i arbetsfördelningen, ej heller föräldrar och barn.

Man kan beklaga att jesuiterna här ej hade det mod som de visade när det gällde indianernas frihet, t ex 1610 i La Plata till och med gentemot ordensgeneralen Aquavivas betänkligheter. Ändå kvarstår, t o m under förutsättning av en klar insikt i det orättfärdiga med slaveriet, frågan: är det i varje tidsepok möjligt att individuellt utträda ur ett orättvist system, och bidrar man därigenom i varje fall effektivt till största tänkbara förändring?

Slutreflexioner

På sin 32:a generalkongregation i Rom 1974-75 framlade Jesu Sällskap i dekret nr 4, ”Vår uppgift idag”, insatsen för tro och rättvisa som ordens uppgift. Man kan beklaga att detta dokument inte innehåller någon uttrycklig hänvisning till jesuitordens tradition på detta område. En dylik historisk återblick skulle ha visat att omsorgen om hela människan, framförallt i den världsdel varifrån impulsen till dekret 4 i första hand utgick, hör till de bästa traditionerna inom orden. Långt innan man kände till någon ”befrielseteologi” visste jesuitreduktionernas skapare att själavård aldrig kan bedrivas isolerat, utan måste vara buren av omsorg om hela människan; Peter Claver, jesuiterna i Paraguay och otaliga andra jesuiter levde av insikten att Kristi efterföljelse för dem betydde att ta sig an just de fattigaste och mest övergivna människorna som inget betydde och vilka eljest ingen brydde sig om.

En historisk återblick kan också visa hur stora svårigheterna och möjligheterna till konflikter är. Det gäller inte minst negerfrågan, som är mycket komplicerad. Här är frågan om och i vilken utsträckning protester är till nytta i ett orättfärdigt system, eller om ekonomiska och andra faktorer inte kan föra med sig ett visst tvång till medagerande, vilket inte ens en religiös orden så lätt kan dra sig ur, utan endast sträva efter humanisering inom det rådande systemets ram. Här som i andra sammanhang kommer alltid en viss spänning att råda mellan det profetiska (protesten som står som ett tecken, beslutet att inte finna sig i förhållandena, den kompromisslösa kampen för ett ideal) och det politiska (inte i betydelsen av maktpolitik, utan av det möjligas konst). Den profetiska radikalismen kan stundom vara politiskt ineffektiv, medan den politiska konsten, inställd på att under givna omständigheter söka nå det relativt bästa, tillika de därvid nödvändiga kompromisserna, gör den profetiska udden oskarp. Båda principerna behöver varandra; ändå kommer de ofta att leda till motsatta konsekvenser, även inom kyrkan.

Övers. o. sammandrag: Rune P. Thuringer

l Jfr Signum 1978 s 93: ”Palats i vildmarken” – jesuiterna i Paraguay.

2.Jfr O. Quelle: Das Problem des Jesuitenstaates Paraguay: IberoAmerikanisches Archiv 8 (1934-35) s 260-282.Se också J. Höffner: Kolonialismus und Evangelium (Trier 1969).

3S. Leite: Histöria da Companhia de Jesus no Brasil VI (Rio-Lissabon 1945) s 417-419.

4Jfr G. Thomas: Die portugiesische Indianerpolitik in Brasilien 1500-1640 (Berlin 1968).

5.Leite II s 220.

6Thomas s 85.

713. Briermann: Die Sklaverei in Maranhao-Brasilien im 17. Jh. Neue Zeitschr. fur Missionswissenschaft 13 (1957) s 108.

8Leite s 318 f.

9 A. Astrain: Historia de la Compania de Jesus en la Asistencia de Espaiia IV (Madrid 1913) s 644667.

10 L. Martin: The intellectual conquest of Peru. The Jesuit College of San Pablo 1568-1767 (New York 1968) s 59 f.

11 Martin s 61 f.

12Martin s 67.

13 1 Kor 7:20 f f, Ef 6:5 ff, Kol 3:22 ff, 1 Tim 6:1 f, Tit 2:9 f, Filem, 1 Petr 2:18 ff.

14 Leite 11 s 227 f.

1513e Ture et iustitia 11 s 34, concl 5.

16Astrain s 598 f, 485 f.

17Martin s 69-71.