Jesuitorden och den humanistiska traditionen

Humanismens utveckling är i mångt och mycket förknippad med Jesuitordens historia och dess grundare Ignatius av Loyola (1491–1556). Humanismen – som utgjorde den kulturella jordmån där Jesuitorden (eller Jesu Sällskap som den också kallas) växte fram – har i betydande utsträckning jesuitgymnasierna att tacka för sitt uppsving i Europa på 1600-talet. I Jesuitordens gymnasieskolor tillämpades en humanistisk undervisningsmodell, byggd på jesuiternas övertygelse om att människans värdighet understöds genom en humanistisk skolning ”som förbereder för allt och innehåller allt” (François de Dainville, 1940). Jesuiterna var förstås inte okunniga om vad som skilde Bibeln från de hedniska antika författarnas texter. Att den kristna humanismen, som jesuiterna representerar, öser ur många olika källor grundar sig på idén om att intet mänskligt bör vara de kristna främmande.

Genom undervisning i retorik, ett ämne som var centralt vid jesuiternas gymnasier, lärde man ut konsten att tala. I vår tid uppfattas retorik ofta endast som en fråga om strategi och övertalning. Men de klassiska humanistiska studierna tar hela människan i anspråk; med språkets hjälp låter de studenten komma i kontakt med en rik historia som hon inte endast ska vara en arvtagare till. Tvärtom, meningen är att hon själv ska fortsätta verket. Dessa studier ställer så att säga människan – med både kropp och själ – på den teaterscen som världen utgör, inte för att hon endast ska spela en inlärd roll utan för att utvecklas till en uppfinningsrik aktör. Det är dock sant att denna ursprungliga kreativa frihet i gymnasierna så småningom fastnade i stelnat vetande och konstlade hållningar. Den skolmästaraktighet som 1600-talet driver med är resultatet av denna pedagogik som, med en stelnad kunskap som vapen, hade förvandlats mest till en teknik att erövra positioner i samhället. Även om man kan beklaga att utvecklingen med tiden tog en sådan vändning, kan man ändå ställa frågan vilken relevans humanismen i jesuiternas tappning kan ha i dag. På vilket sätt skulle den kunna fungera som inspiration för bildning och personlig utveckling i vår tid?

Ignatius av Loyola hade inte ursprungligen tanken att Jesuitorden primärt skulle ägna sig åt utbildning och att jesuiterna skulle driva egna skolor. Den tanken slog rot hos honom först rätt sent i hans liv. Däremot ville han redan från början att medlemmarna i Jesu Sällskap själva skulle ha en klassisk humanistisk bildning och snarare ha för mycket än för lite av den, som man uttryckte saken på den tiden. Men vad angår oss den typen av klassisk humanistisk bildning i dag? Vi måste förtydliga vad vi menar med det, eftersom vi har en annan syn på vetande än vad man hade under renässansen. Man skulle kunna formulera frågan på följande sätt: ”Varför behövs det bildade präster?” Evangelisationen är visserligen en viktig och krävande uppgift, men kräver den bildning inom politik, naturvetenskap, ekonomi och humaniora? Somliga invänder och säger att man mycket väl kan lyckas omvända denna värld, bara man har vältaliga predikanter som är skickliga på att använda rätt bildspråk. Det är rentav dags att förse kyrkans representanter med en specifikt katolsk bildning, menar däremot andra. Fördelen med humanismen är dock att den lär ut konsten att hålla sig mentalt rörlig. Med det menar jag inte bara flexibilitet i sätten att förmedla något, utan också en inre rörlighet och förmågan att hålla ut i besvärliga skeden. Ett etos för kristider, då man utan annat i bagaget än kropp och själ har förtroende för människans möjligheter – liksom Gud har det. Ett exempel på en sådan hållning finner vi på den väg Ignatius av Loyola vandrade. Han berördes i sitt hjärtas djup av relationen till Gud och till världen. Humanismen utspelades i hans eget hjärta, som utgjorde platsen för en öppenhetens dynamik.

Vilken betydelse för vår situation i dag har då denna dynamiska människosyn som renässanshumanismen en gång målade upp? Vi kan precisera frågan genom att reflektera över vilket slags bildning som i dag behövs för den som vill inneha en tjänst i kyrkan. Här följer några tankar, inspirerade av humanismens historia i jesuiternas tappning, om vad man i dag härvidlag kan finna i deras utbildning, eller vad som skulle kunna växa fram ur den.

Grunden för humanismen hos Ignatius

Humanismen i jesuiternas tappning är välkänd: genom bildning bidrar de på djupet till det som utvecklar människan och gör henne till just människa. ”Vetandets framsteg bör garantera sedernas”, enligt ett ordspråk av jesuitfilosofen Francisco Suárez. Skönlitteratur, eller bellettristik som man sade på den tiden, studeras i akt och mening att man ska kunna hjälpa sin nästa bättre och tjäna Gud, som Jesuitordens Konstitutioner påminner om. Detta slags litteratur ses inte som ett mål i sig. Det låg därmed nära till hands för jesuiternas kritiker att anklaga dem för bristande intresse för skönlitterär bildning. Andra, däremot, förvånade sig över att en katolsk orden i sina kursplaner gav så stort utrymme åt hedniska författare och så litet åt religiös fostran. Men då glömmer man två saker. För det första hade lärarna uppdraget att rensa bort det som för mycket stred mot det kristna livet. För det andra var målet att möjliggöra för varje elev, liksom för varje kandidat till Jesuitorden, att skapa en syntes, en enhet, av fromhet och vetande, enligt devisen doctrina pietati jugenda (”Man bör förena lärdom och fromhet”).

De som för att skaffa sig kunskap söker sig till Jesu Sällskaps utbildningsinstitutioner, skall förstå att man, med Guds hjälp, lägger sig lika mycket vinn om att, efter deras förmåga, impregnera dem med fromhet och alla de övriga dygderna, som med de humanistiska vetenskaperna, heter det i den gamla läroplanen Ratio studiorum. Allt som är utmärkande för jesuiternas humanism uttrycks i dessa få rader. Enheten mellan världslig bildning och andlig mognad eftersträvas, ”med Guds hjälp”. Jesuiternas pedagogik upplevde varierad framgång, och det är alltjämt svårt att entydigt bedöma värdet med detta undervisningsideal. Däremot bör det inte vara svårt att inse dess betydelse för framväxten av moderniteten. Låt oss försöka förstå vad som har lett till att ”humaniora” fick ett sådant värde inom Jesuitordens utbildningsväsen.

Till en början eftersträvade alltså inte Ignatius av Loyola särskilt att medlemmarna av orden skulle tillägna sig en exemplarisk bildning. Men inkvisitionen och de kyrkliga myndigheterna fick honom snart att förstå att han inte kunde fortsätta med själavårdsverksamhet och med sina andliga övningar om han inte uppnådde det institutionella erkännande som följer med akademiska grader. Den enhet mellan vetande och fromhet som Ignatius kräver av andra, utöver den tidens akademiska krav, och som han själv hänger sig åt, uppenbaras i ett slag för honom innan han vid 35 års ålder återupptar sina universitetsstudier i Paris år 1527. När han befann sig i den lilla staden Manresa (nordväst om Barcelona) och hade upplevt den radikala omvändelse som fick honom att ikläda sig en asketisk pilgrimsdräkt, fick han en uppenbarelse där han upplevde hur hans förståelse vidgades: ”Han fick insikt i och kunskap om många ting, såväl andliga ting som sådant som rör tron och lärda ting. Upplysningen var så djup att alla ting tycktes honom som nya”, heter det i hans självbiografi.

Denna plötsliga sinnesrörelse kommer parallellt med en extremt asketisk livsföring. Kosthållningen, de mänskliga relationerna, självbilden likaväl som gudsbilden finner nu sin rätta plats. Omvändelsen träffar Ignatius helt och fullt. Den förvandlar hans relation till världen. Inte så att Gud nu adderas till hans världsbild, som om Gud tidigare skulle ha saknats i den. Gud är inte en ny byggsten som fogas till hans kultur och världsbild. Gud är i stället närvarande både i ”andliga ting” och ”det som rör tron och lärda ting”. Ingenting utesluts på förhand ur Guds närvaro. Ignatius träder in i ett nytt förhållande till det mänskliga samtalet och uppfattningarna om världen. Gudsförhållandet tillåter honom att träda in i världen sådan som den är i stället för att fly in i ett imaginärt förhållande till en Gud som skulle kräva att han offrade allt. Gud kräver inte att allt världsligt ska förkastas, det handlar i stället om att man uppmärksamt iakttar vad man låter sig påverkas av.

Den mystika upplevelse av enhet som Ignatius har i den lilla orten Manresa upphäver inte skillnaden mellan tron och lärda ting. Men det råder inte längre någon motsättning dem emellan, som det gjorde tidigare då Ignatius i sin läsning vacklade mellan riddarromaner och helgonlegender. Det är nu inte längre nödvändigt att välja det ena och förkasta det andra utan man kan bli fri att bruka bägge rätt, tack vare Guds närvaro i världen. Gud uppfattas inte längre som en konkurrent till annat i tillvaron. Hädanefter möter vi Gud genom det som har gett oss vår plats i världen, historien och kulturen. Med kultur menar vi närmare bestämt alla föreställningar och diskurser genom vilka vi handlar och tänker oss vårt förhållande till tillvaron, så som vi har lärt oss från det samhälle vi lever i. Det är kulturen som ger mening åt erfarenheterna med de benämningar och bilder som de framkallar, i det dagliga livet liksom i livet i dess helhet. Där människan frågar sig vad det betyder att födas, dö och skapa är naturen levande. Uppenbarelsen i Manresa öppnar för oss, utan någon obalans mellan det gudomliga och det profana, vår uppfattning om tillvaron som en plats där man söker och finner Gud.

Människan är Andens boning. Den mystika erfarenheten i Manresa gjorde det möjligt för Ignatius att underkasta sig det institutionella kravet att förvärva akademiska examina. Det innebar inte att han förnekade den kallelse och förmåga att hjälpa själarna som han hade upptäckt. Han insåg att den mänskliga och institutionella ordningen inte står i motsättning till det andliga. Tvärtom verkar det andliga just där genom mänsklig förmedling. Under sina latinska grammatikstudier tyckte Ignatius först att dessa hindrade hans böneliv, men han förstod strax att det var en frestelse att tänka så. Anden kan inte stå i motsättning till mänskligt arbete, eftersom det tillåter en att växa i sin relation till Gud. Ignatius menade tvärtom att Anden understödjer mänsklig kreativitet i människans inre. Andens liv begränsar sig inte till någon specifik kunskapsgren, inte ens en religiös sådan. Anden ger också utrymme för att tillägna sig humanistisk bildning, bland annat i form av antik kultur.

Gud är närvarande hos varje enskild människa. Att hävda att det finns en motsättning mellan Gud och det som sätter Honom i förbindelse med människorna skulle ge näring åt bilden av en Gud som föraktar det som han själv har skapat och valt för att kunna göra sig känd. När Ignatius samtidigt uppfattar det som rör tron och lärda ting, uppfattar han Guds handlande i allt, i uppenbarelsen genom hans Son, som den förmedlas av Skriften och kyrkans tradition, liksom i Andens dynamik, som är närvarande i den andliga urskiljningsförmågan, också bortom dem som bekänner sig till Jesu namn. Den ignatianska humanismen är erfarenheten av den treenige Gud som har blivit människa och uppfyllt universum.

Men varför då fästa sådan vikt vid ”lärda ting”, vid det som man skulle kunna kalla ”kultur”? Relationen mellan tro och kultur är enligt Ignatius framför allt andlig. Eftersom Gud själv har iklätt sig våra villkor, är det just i kulturen som man kan upptäcka den Gud som valde att bli människa. Kulturen gör inte ”det som rör tron” överflödigt, utan den erkänner att alla de som har utforskat och begrundat de mänskliga villkoren har auktoritet att undervisa oss. Att umgås med dem vidgar kunskapen om människan och därmed kunskapen om Gud, som hon ställer sig inför.

Konsten att röra sig mellan olika områden

Skall vi förespråka en återgång till den klassiska humanismen i vår tid? Svaret är enkelt, till och med banalt: nej, eftersom man inte kan gå tillbaka i historien. Humanister som Erasmus av Rotterdam och Thomas More erfor detta: genom att de gick tillbaka till texter från den grekisk-romerska eller kristna antiken, konfronterades de ständigt med något nytt, språkligt och kulturellt. De kom att få en förbluffande och fruktbar lärdom som de utvecklade för att ta sig an detta okända. Här ligger också det dynamiska i pedagogiken. Den humanistiska utbildningen förde med sig ett slags tålmodigt främlingskap – den skapade en nödvändig distans för att kunna öppna sig för samtiden, för det nya för vilket man saknade begrepp och föreställningar. För att möta det främmande i nya världar var gångna tiders visdom och vetande inte något att söka skydd i utan ett rastställe på vägen vidare. Humanisterna upplevde att samtidens kultur hade brister och inte var förmögen att möta de utmaningar som den ställdes inför. Men humanisterna fann inte en annan äldre, färdig kultur, utan de uppfann en kultur genom att ställa samman ett lapptäcke där trohet och förvanskning kämpade med varandra. Urbanisering och arkitektur i den romerska renässansen är ett lysande exempel på detta.

Kanske har vi här en nyckel till förståelsen av vår egen samtid. Det humanistiska projektet förskjuts: det fokuserar inte längre kunskapsförvärvandet, som dock erkänns som nödvändigt. Rabelais uttryckte detta ideal förvånansvärt enigt med Ignatius: ett välformat, snarare än välfyllt, huvud. Humanismen flyttar uppmärksamheten från resultatet av studierna till den studerande, som träder in i ett symboliskt universum, där man med språkets hjälp rör sig från sökandet efter orsaker till en närvarokänsla och en väg framåt. Genom vetandet, så uppfattat, blir det möjligt att formulera en mening i individens och kollektivets liv. Men just detta hotas av vetandets tillstånd i dag. Och vilket är hotet? Skulle det vara att det samtida vetandet står i motsättning till tron och att det skulle krävas ett alternativ till kristendomen? Men kyrkofäderna, liksom de medeltida teologerna, skrämdes inte av sådant, snarare tvärtom. De öste ur alla tillgängliga källor som de fann användbara.

Snarare är det den extrema och närsynta specialiseringen som är hotet, oavsett om den tar sig uttryck i spekulativ lärdom eller teknologi för dess egen skull. Närmare bestämt: på grund av den nödvändiga specialisering som nutida vetenskap kräver, tillåter inte spetskompetensen att samtida ämnen relateras till den omgivande världen (till det som vi kallar kulturen). Därmed kommer inte längre någon fruktbar syntes till stånd mellan dem. Kunskapens begränsade omfång, dess tekniska natur och specialisering motstår allt. Även dagens encyklopedier präglas av denna segmentering, de existerar endast i form av nätverk utan något centrum och utan någon övergripande vision.

Det som vi i dag kan lära oss av den samtida humanismen – och som bör prägla den ignatianska andan – är alltså att förstå olika former av vetande, inte att söka behärska bara en viss typ. Detta kom P. Judet de La Combe och H. Wisman fram till i en rapport ägnad ”de klassiska studiernas framtid i Frankrike och Europa”, för knappt tio år sedan.

När man betraktar vetandets fragmentering är det viktigt att uppfatta ”den alltmera accentuerade skillnaden mellan å ena sidan olika kunskapsområden – det vill säga huvudsakligen naturvetenskap, teknik, juridik, ekonomi, politik, konst, teoretisk filosofi och religion – och å andra sidan de värderingar som skulle kunna binda samman dem. Målet är att göra dessa olikheter begripliga, genom att göra de enskilda individerna mera skickade och kapabla att röra sig från ett område till ett annat.”

Om den samtida humanismen bara gick ut på att återupprätta en förut existerande enhet av vetande, blir den inte mycket mer än en ohållbar mytbildning. Den kan däremot vara värdefull om den främjar rörlighet mellan de olika områden för mänsklig aktivitet som vi har i dag. Med ”rörlighet” menar jag att man klargör vad som åtskiljer respektive förenar områdena. En viss distans kan dessutom möjliggöra att nya frågeställningar dyker upp, som kan finna sin plats i dagens värld. Den studerande får dessutom verktygen att förstå den värld som hans eller hennes, och alla andras, ord och handlingar har formats av. Tack vare ett sådant perspektiv skapas ett utrymme av frihet, anpassning och kritisk urskiljning. Det innebär inte ett betryggande avstånd, utan man är mån om att behålla en viss distans för att kunna ta aktiv del i denna världs villkor, som också är mänsklighetens.

Renässanshumanismen fäste uppmärksamheten på avståndet mellan sin samtid och antiken. För oss gäller det att tänka oss och bibehålla gränserna mellan olika typer av vetande, men inte att avlägsna oss från dem, utan att sätta dem i relation till varandra. Den samtida humanismen kallar oss att vårda och att verka för förmågan att se samband där man annars riskerar att bara se olikheterna och därigenom utesluta vissa kunskapsgrenar.

Tålamod och långsiktiga perspektiv

Men om man går tillbaka till jesuiterna, måste man frukta det värsta? Måste kyrkan verkligen utrustas med en elitgrupp? Ska dessa ordensmän vara hyperspecialister på dagens alla kunskapsområden? Eller med en mera realistisk tolkning – ska de vara dilettanter med samma inkompetens på alla områden? Lite av varje, säger den spydiga skeptikern. Jesuiternas långa – såväl akademiska som andliga – utbildningstid har ju andra syften, och ställs inför andra utmaningar. Kan man i våra dagar verkligen röra sig mellan olika kulturer och leva i en gudsrelation i världen, så att det inte blir ett hot om splittring utan ett arbete för enhet?

Det är allmänt bekant att jesuiterna har en lång utbildningstid. Men det framkommer mera sällan att själva deras teologiska studier inte omfattar längre tid än för andra präster. Tid ges nämligen också till reflektion för att åstadkomma en syntes av studierna. Studierna innehåller en sorts specialisering: att förstå tron genom kunskap om Bibeln och traditionen. Man konfronteras med nutidens frågor och med de grundläggande invändningar som har riktats mot kristendomen. Kursplanen omfattar studier i både filosofi och teologi. Inriktningen är praktisk, även om studierna i dessa akademiska ämnen gör att man för ett ögonblick lämnar det direkt pastorala – att ”hjälpa den egna själen och nästan”, som är Jesu Sällskaps enda syfte.

Studierna innebär en träning, och där inbegrips möjligheten att studera också så kallat ”onödigt” vetande.

Genom perioder av pastoral verksamhet får man näring för sin önskan att tjäna på Kristi uppdrag, inom och utöver kyrkliga gränser. Dessa uppdrag möjliggör även att kunskaperna omsätts i praktiken; att man inser hur kunskapen kan anpassas och kompletteras samt att man inser dess begränsningar. Framför allt är det viktigt att känna till att utbildningen inte betraktas som avslutad förrän efter ett år då jesuiten har fått dra sig tillbaka, som en sorts upprepning av novisiatet – den tid som är grundläggande för ordenslivet och där önskan att följa Kristus uttrycks och uttalas, i den form som är typisk för just Jesuitorden. Denna tid beskrevs av Ignatius som ”hjärtats skola”, och för jesuiten syftar den till att, efter ungefär 15 år av ordensliv, åstadkomma en ”syntes” av andlig, apostolisk och intellektuell eller teknisk utbildning, där hela ens personlighet förenas i Herren, enligt det mål som orden strävar efter och som den helige Ignatius beskriver så här: ”eftersom de själva har gjort framsteg, kan de än bättre arbeta för andras framsteg till Guds vår Herres ära”.

Den syntes som eftersträvas är inte av intellektuell natur. Den består inte av vetande, inte heller av att kunna reducera till det väsentliga eller till ett minimum för att kunna utföra det apostoliska uppdraget. Nej, det handlar om att integrera alla de aspekter som hör till varje människa. I denna sista del av utbildningen gäller det för jesuiten att upptäcka vilken roll intellektet kan spela i hans liv och vad han med hjälp av sitt förstånd kan göra för andra. Syftet är alltid att var och en ska träda in i denna evangeliska relation till sig själv, till nästan och till Gud. Målet med enheten är att förnuftet ska få en mellanmänsklig innebörd. Vetandet tjänar nästan och sin bärare inte i första hand i en instrumentell relation. Man frågar inte: ”Hur skulle man då göra för att hjälpa sin nästa? Hur skulle denna uppgift förverkligas?” Nej, i den mån man öppnar sig och blir en inkännande och resonabel varelse, blir man också öppen för dagens värld och för nästan. Konstnärlig verksamhet bidrar ytterligare till att man träder ut ur sig själv. Ett sådant arbete för enhet blir aldrig avslutat. Nödvändigheten att träda i förbindelse med andra för att ta emot deras kunskap om världen (i mångfalden av samtida vetande) och deras livsstil (kulturen) upplevs som en längtan.

Intellektet förvandlas så till en förmåga att röra sig från en kultur till en annan och att åstadkomma samband mellan olika delar av vetandet, utan att förlora respekten för det specifika med varje del när de sätts i samband med varandra. Så uppstår en verklig dialog mellan den mänskliga aktivitetens olika områden och den fråga efter mening som genomsyrar varje människa. Intellektet kan till och med avstå från vad det vet om nästan för att upptäcka vad det inte känner till. Missionären i avlägsna områden känner till detta slags överlåtelse. Var och en kan på så sätt uppfatta mänsklighetens olika sätt att ge tillvaron en mening, och särskilt vid övergångstillfällen som födelse, död och då livet ges vidare. Det dagliga livet, kan, liksom dessa yttersta ögonblick, med trons blick bli tillfällen att möta Gud, tillfällen då man, genom den nästa som man hjälper, bättre förstår mysteriet med Guds närvaro i var och en.

Detta äventyr är inte på något sätt unikt för jesuiterna, lika litet som humanismen var deras särskilda egendom under renässansen. De strävar efter denna dialog, ja, denna konfrontation, inte av nyfikenhet utan av lidelse för den mänskliga enhet som utmärker humanismen. ”Intet mänskligt är mig främmande”, sade Montaigne i Terenius efterföljd. Denna önskan till enhet, som är ett konstaterande lika mycket som en övertygelse, beror på trons uppfattning om Guds avsikt, ”att sammanfatta universum”, i enlighet med det verk som utfördes av Kristus, den gränsöverskridande. Denna önskan möter omöjligheten i att upprätta enhet genom att sprida ett enda sätt att se på världen. För jesuiterna är utmaningen inte primärt intellektuell utan andlig: den engagerar förståndet, och därmed hela människan.

Att arbeta för mänsklighetens gemenskap och enhet kräver faktiskt kunskap om och erfarenhet av vad som skiljer oss åt (kulturella olikheter) och vad som får oss att uppleva motståndet i världen i hela dess komplexitet (differentieringen av vetandets olika områden och den bristande kommunikationen dem emellan). Men att påstå sig verka för försoning – den höga uppgift som påvarna, enligt Ignatius egen önskan, gav orden vid den tid då den grundades – utan att känna till hur människorna upplever världen, då de känner motstånd mot att se en mening i tillvaron, skulle vara en fåfäng strävan. Det intellektuella arbete som jesuiterna hoppas kunna ägna sig åt förenas med arbete i rättvisans tjänst. Tjänst för rättvisa har varit ordens uppgift alltsedan Ignatius och fram till de senaste generalkongregationerna. Våra dagars humanism i jesuiternas tappning möter inom vetande och kultur det hotar att splittra varje människa och samhälle. Det handlar inte om att föreslå en färdig modell för världen, ett slags kulturell, vetenskaplig eller religiös konfektionskostym. I stället gäller det att, medveten om sina egna begränsningar, tillåta sig att röra sig mellan olika områden för att upptäcka det som skapar världens enhet och erbjuda andra att dela denna upptäckt.

Att i dag få fram välutbildade präster är en utmaning. I Europa kan de blivande jesuiternas i genomsnitt relativt höga ålder, deras tidigare utbildning och deras tidigare yrkesverksamhet tyckas som ett hinder när det gäller att påbörja en lång utbildning. Att kräva en vetenskaplig och humanistisk bildning, som motsvarar den samtida humanismens krav, skulle vara fåfängt och förefalla vara en onödig mängd extra vetande. Ordens själva syfte skulle förfelas; i stället för den egna och nästans frälsning skulle bara en tung börda läggas på jesuiterna och onyttigt mondänt vetande ansamlas. Men man kan se annorlunda på situationen; se möjligheten för orden att utnyttja potentialen hos olika kulturer och i allt slags vetande. Förvisso kräver den kristna tron insikt i de frågor som den väcker, och att det finns relevanta reflexioner över detta inom teologin. Men utmaningen i denna situation är snarare att Jesuitorden själv upplever det som vår tro innebär för världen: att få uppleva en växande enhet mellan människor, att få upptäcka det som förenar oss, en erfarenhet som det inte går att göra utan fredliga och klargörande möten mellan de skillnader som alltid riskerar att förpassas till periferin eller ignoreras.

Kanske kan det vara lämpligt att här avslutningsvis citera de ord som påven Benedictus XVI år 2008 riktade till jesuiterna vid deras generalkongregation i Rom, där han påminde om det trängande behovet av ”personer med djup och fast tro, med god utbildning och verklig humanistisk och social känslighet, av ordensfolk och präster som viger sina liv åt att stå vid gränserna för att vittna om och förklara att det råder djup harmoni mellan tro och förnuft”. Det är en förpliktande uppmaning. Om vi jesuiter tar till oss den för oss själva kan vi, tillsammans med andra, erbjuda den till andra som vi möter och som vi går till mötes. En utopi, skulle man kunna säga. Det är verkligen det privilegierade uttrycket för en humanistisk önskan.

Översättning: Malin Loman

Bearbetning: Fredrik Heiding