Jesuitorden och den teologiska traditionen

Finns det en särskild jesuittradition inom teologin? I ett avseende måste svaret på den ställda frågan bli ett tydligt ”Ja”.1 Det råder inget tvivel om att det har funnits en rad stora teologer som varit jesuiter under de senaste 450 åren: från 1500-talet och framåt är teologins historia nedlusad med namn på inflytelserika jesuiter. Nämnas kan Suarez, Molina och Bellarmino under Jesuitordens tidiga historia eller Perrone, Kleutgen, Pesch och von Nell-Breuning icke att förglömma under 1800- och 1900-talet. Fenomenet blir särskilt tydligt när vi närmar oss vår egen tid. Om man erinrar sig de stora namnen inom katolsk teologi under de senaste hundra åren, så har en osedvanligt stor andel varit jesuiter: Karl Rahner, Henri de Lubac, Bernard Lonergan och Hans Urs von Balthasar, för att bara ta listans inledning. (Balthasar förblev naturligtvis inte jesuit hela tiden: han kom litet sent till festen, skulle man kunna säga, genom att han inträdde i Jesu sällskap först efter det att han hade disputerat, och lämnade litet tidigt, när han, i 45-årsåldern, och jesuiterna gick skilda vägar 1950.)

Det är således uppenbart att det finns en stark jesuittradition inom teologin i den meningen att det finns en historia av inflytelserika jesuitteologer. Men jag anser att det är lika viktigt att säga att det inte finns någon specifik jesuittradition inom teologin, om man med detta menar en koherent skolbildning med en gemensam uppsättning av uppfattningar som måste försvaras eller en karakteristisk teologisk metod, som överförs från den ena generationen till den andra.

Det har naturligtvis funnits tider och områden där jesuiter har utgjort, eller tycks ha utgjort, en sorts skolbildning. Man kan särskilt tänka på moralteologin, där det funnits en koppling till kasuistik och probabilism under 1600-talet, som blev känd genom polemiken i Pascals Lettres Provinciales. Eller man kan också se på den starka kopplingen till den påvliga auktoriteten och påvarnas undervisning under 1800-talet, när jesuitteologer, ofta Rombaserade, spelade viktiga roller, verkade för definitionen av den obefläckade avlelsen som dogm, genom att utforma förslagen till Första Vatikankonciliets dokument, inklusive definitionen av påvens ofelbarhet, och även i utformandet av Aeterni Patris och några av de grundläggande dokumenten inom katolsk sociallära.2 Men även om det, från tid till annan, har funnits särskilda skolbildningar inom Jesuitorden eller särskilda jesuittraditioner, så är det inte möjligt att väva ihop dem till en övergripande berättelse och tala om en särskild jesuitteologi och en särskild jesuittradition.

Att illustrera avsaknaden av en tradition

Hur illustrerar man avsaknaden av en tradition? Ett sätt kan vara att koncentrera sig på den senaste perioden, därför att i min bedömning undgår de teologer som jag nämnde – Rahner, Lonergan, de Lubac och Bal­thasar – varje försök att gruppera dem som en teologisk kohort: det går inte att hitta något gemensamt projekt hos dem, ingen gemensam metod och ingen sammanhängande vision.

I det följande kommer jag att begränsa mig till en reflektion över dessa fyra personer från de senaste hundra åren. Det ligger naturligtvis ett viss mått av godtycke i denna begränsning. Man skulle kunna hävda att listan borde inkludera även jesuiter som är befrielseteologer, sådana som Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría och Juan Luis Segundo, eller att man inte borde förbigå personer som Jean Danielou, John Courtney Murray, Pierre Teilhard de Chardin eller Pierre Rousselot (den senare en fruktbärande person som rycktes bort alltför tidigt i första världskriget och som precis ryms inom 100-årskriteriet); och kanske borde man överväga ett antal jesuiter som har gjort betydelsefulla insatser inom den interreligiösa dialogen. Men jag kommer att begränsa mig till de fyra förstnämnda, som åtminstone av vissa anses vara de fyra mest inflytelserika jesuitteologerna under de senaste hundra åren.3

Rahner och Lonergan

Vi kan börja med Karl Rahner och Bernard Lonergan, vilka båda levde mellan 1904 och 1984. Rahner, en tysk och Lonergan, en kanadensare, blev under en viss period regelmässigt sammankopplade under den transcendentala thomismens baner. Tanken var att båda följde ett slags thomism – genom att underordna sig Thomas av Aquinos tänkande; att båda gjorde så på ett sätt som var präglat av 1700-talsfilosofen Immanuel Kants idéer; och slutligen att det bakom de båda fanns en annan jesuit, Joseph Maréchal, en belgare som skrev ett arbete i fem band om metafysikens utgångspunkter, i syfte att samla skolastiken till en dialog med modern (dvs. kantiansk och postkantiansk) filosofi. ”Transcendental thomism” låter imponerande med sin behagliga alliteration, och man kan förstå viljan att upptäcka mönster, i synnerhet i en teologiskt omvälvande och kreativ tid. Men i flera avseenden tycks det mig inte fungera särskilt bra som kategori. För det första kan man fråga sig hur upplysande det är att beskriva vare sig Lonergan eller Rahner som thomist. I ett avseende var de naturligtvis det, liksom nästan varje ämbetsbärande katolsk teolog eller filosof i deras generation måste ha varit.4 Alla hade Thomas i blodet, men det var inte ett speciellt mål hos Rahner att vara thomist. Det är sant att hans ursprungliga doktorsavhandling lades fram som en tolkning av ett fragment av Thomas av Aquinos tänkande, men det tycks mig mer som ett resultat av tidens intellektuella och kyrkliga kontext än som ett tecken på en tydlig eller avgörande förpliktelse till Thomas.

Om man släpper termen transcendental thomism, hur går det då med kopplingen mellan Rahner och Lonergan? Jag måste säga att kopplingen mellan dem inte verkar särskilt naturlig för mig: atmosfären och miljön i deras tänkande är väldigt olika. Det handlar inte bara om att tyngdpunkten i Lonergans skrifter är filosofisk, medan den hos Rahner är teologisk. Och det handlar heller inte om att Lonergans idiom springer ur en anglosaxisk, snarast analytisk stil, där det naturvetenskapliga resonemanget utgör det naturliga tankeparadigmet. Här är Rahner mer rotad i kontinentalt tänkande, med en starkare tendens att sträcka sig mot existentialism och fenomenologi. Det finns också en sorts fundamentism som är genomgående i Lonergans hela projekt, ett behov att ta ett steg tillbaka från tingens komplexitet och rörighet och en gång för alla urskilja det rätta sättet att tänka, en vilja att utarbeta en universell meningsteori och en universell metod som kan tillämpas inom vilket område som helst. Denna fundamentism är inte, som jag uppfattar det, utmärkande för Rahners skrifter.5 Rahner skrev hundratals, tusentals uppsatser och studier inom en lång rad ämnen, och även om det finns en enhetlig, nära sammankopplad uppsättning av ämnen som han tenderar att återvända till, så är den grundläggande drivkraften hos honom inte en vilja att en gång för alla utarbeta ett system, utan en vilja att ta upp de speciella pastorala, praktiska och intellektuella problem som kyrkan ställs inför.6 När man bläddrar i Lonergans arbeten hittar man mycket diskussion om 8 funktionella specialiteter, 4 medvetandenivåer, ett universellt mönster som rymmer alla intellektuella framsteg, och man stöter också på, något som jag inte har läst hos någon annan författare, uttryck som ”på 77:e plats” och till och med ”på 111:e plats”. När man å andra sidan bläddrar igenom Rahners arbeten, hittar man ett enormt överflöd av essäer, alltifrån mer förväntade ämnen (nåd, treenighet, kristologi, Maria, Bibeln och kyrkan, läroämbetets betydelse, dogmutveckling, död) till en mängd andra, inklusive återupprättandet av diakonatet, tv-utsändning av mässan, latinets roll som kyrkligt språk, fritidsteologi, maktteologi, barndomens teologi – och så vidare.

Henri de Lubac och Hans Urs von Balthasar

Således utgör Rahner och Lonergan inte något egentligt par. Hur är det med de två övriga? Henri de Lubac, en fransk jesuit och Hans Urs von Balthasar, en tyskspråkig schweizare, är kanske de som står närmast varandra av de fyra och helt klart de som mest uppskattade varandra, trots att de inte är så lika. De Lubac var i huvudsak teologihistoriker, medan Balthasar hängav sig åt spekulation och intellektuella konstruktioner i mycket större omfattning. De Lubac gjorde två avgörande teologiska insatser – om förhållandet mellan naturen och nåden i synnerhet, och inom ecklesiologin – och han uppvisade stor historisk lärdom när han försvarade dessa insatser, genom att gräva fram text efter text från traditionen för att ifrågasätta sin samtids sätt att tänka. Även om Balthasar i ett tidigt skede hade de Lubac som vad vi i dag skulle kunna kalla ”mentor” och tillägnade sig något av samma argumentationsstil, genom att visa upp stor och djup bildning, så var hans teologiska projekt i praktiken helt annorlunda. För Balthasar handlade det inte om att introducera några teologiska nyckelbegrepp i debatten utan om att konstruera den mest långtgående och allomfattande teologiska vision som går att föreställa sig.

Balthasar och Rahner

Alla tycks således inte hänga ihop som 1900-talets inkarnation av jesuiternas teologiska skolbildning. I själva verket brukar de som vill dela in sentida teologi i olika skolor typiskt nog ställa dessa två tänkare – Rahner och Balthasar – mot varandra och se dem som representanter för två tydligt olika riktningar inom katolsk teologi. Rahner förknippas med en tidskrift – Concilium – som grundades, vilket dess namn antyder, för att fortsätta rörelsen från Andra Vatikankonciliet – och Balthasar med en annan, Communio, som startades för att mer eller mindre göra motstånd mot Concilium. Rahner är, som tidigare nämnts, knuten till Kant och ett slags omfamnande av moderniteten, Balthasar till ett motstånd mot moderniteten i traditionens namn. Rahner är därför typiskt nog kopplad till aggiornamento, Andra Vatikankonciliets uppdaterande impuls, Balthasar till ressourcement, återvändandet till källorna.

Nu skulle jag inte vilja skriva under på dessa sätt att kontrastera Rahner och Balthasar, som är de två dominerande personerna inom 1900-talets katolska teologi. Jag menar att Rahner är mindre kantiansk än den vanliga beskrivningen av honom ger vid handen och att Balthasar snarare befinner sig mindre inom traditionen än vad man ofta tror. Faktum är att jag skulle anse att Rahner är den avsevärt mer traditionella av dessa två tänkare. Men även om sättet som dessa två karakteriseras på inte alltid träffar rätt, så är det ändå svårt att undvika att se att de pekar i motsatta riktningar, när man studerar dem någorlunda grundligt.

Vi har således en historia där Jesuitorden har frambringat många framstående teologer, och ändå har det inte funnits en enda gemensam teologstil, skolbildning, eller tradition inom Jesuitorden. Vad bör vi dra för slutsats av detta?

Jesuiternas styrka inom teologin

Det finns många sätt att förklara just jesuiternas styrka inom teologin. Förmodligen har deras teologiska vigör att göra med att Jesuitorden redan från början har haft utbildning, inklusive högre utbildning, som en del av sin mission. Jesuitorden är en organisation, som jag antar att man kan dras till som ung man med akademiska intressen, och som på grund av en lång bildningsprocess kan hjälpa en man att utveckla sin fulla intellektuella potential. Och kanske finns det också en positiv spiral till teologisk framgång: om en orden har en historia av att frambringa teologer eller intellektuella i allmänhet, så kommer unga män som har intressen åt det hållet att känna sig attraherade av att gå in i denna orden, snarare än att gå in i ett prästseminarium på stiftsnivå.

En annan orsak till den jesuitteologins styrka genom århundradena kan emellertid bero på en viss teologisk svaghet i dess ursprung: jesuiterna har ingen Thomas av Aquino eller Bonaventura att se tillbaka på. De har naturligtvis Ignatius, precis som dominikanerna har Dominikus och franciskanerna Franciskus. Och det fanns som jag nämnde några tämligen framstående intellektuella personer i Jesuitordens tidiga historia. Men det finns inte någon intellektuell jätte, som jesuiternas identitet är knuten till, inte någon teolog som alla måste visa solidaritet med. Möjligen är det just det som hindrar jesuiterna från att bilda en sammanhängande skola som är en källa till teologisk styrka. Just på grund av att jesuiterna inte har någon förutbestämd teologisk hjälte är de mindre benägna att anta att deras intellektuella kallelse är att studera, förstå och brottas med tolkningen av ett enda stort intellekt, och detta har frigjort en alldeles egen intellektuell energi.

När jag föreslår att avsaknaden av en imponerande teologisk gestalt i en ordens ursprung kan vara en fördel, avser jag inte att antyda att sysslandet med det förgångna är ett slöseri med tid för teologer. De enastående tänkarna bland 1900-talets jesuiter var alla på sitt sätt djupt sysselsatta med den förmoderna teologiska traditionen. Jag vill heller inte antyda att Thomasstudier skulle vara något annat än en fördel. Och återigen, Thomas och thomismen utgjorde båda en mycket stor del av bakgrunden för åtminstone tre av de fyra tänkare som jag diskuterar här. Detta är en naturlig följd inte bara av den helige Thomas’ verkliga betydelse utan också av den påbjudna roll som Thomas spelade för alla som läste till präst under perioden från Aeterni Patris under slutet av 1800-talet fram till Andra Vatikankonciliet. Vad jesuiterna dock inte hade var ett slags dubbel lojalitet till Thomas av Aquino – eller någon annan förmodern teolog – som går att hänföra till deras identitet som jesuiter. De kunde använda historiska aspekter som de ansåg lämpligt. Och detta kan också ha möjliggjort en viss flexibilitet och späns­tighet, när de ville ta sig an de frågor som var särskilt aktuella i deras samtid.

Så hur långt har vi kommit hittills? För det första hävdar jag att Jesuitorden har en stark tradition av att frambringa teologer, särskilt under de senaste hundra åren, där det rådde, om inte en jesuitdominans på den teologiska scenen, så dock något som ligger gans­ka nära detta. För det andra menar jag att jesuiternas teologi ändå inte på något tydligt sätt tar sig uttryck i en tradition, i betydelsen överförandet av en igenkännbar konsistent teologisk stil eller uppsättning teologiska övertygelser. Och för det tredje hävdar jag att det kan finnas ett samband mellan dessa båda fenomen: jesuiter är inte på grund av sin orden bundna till något speciellt teologiskt system eller någon teolog, och detta är möjligen också förklaringen till deras mångfald, men också till deras styrka.

Den gemensamma ömma punkten – sökandet efter helhet

Men tvingas vi då bara helt enkelt konstatera att mångfald är allt som kan sägas om jesuiternas teologi? Nästan, men inte helt och hållet. Även om det inte finns någon särskild skolbildning, så tycker jag mig kunna spåra, åtminstone under senare tid, några gemensamma intressen, teman och frågeställningar som spelar en viktig roll inom annars väldigt olika jesuitteologier. Kanske jesuiter rör vid samma ömma punkt, men på olika sätt.

Man måste vara försiktig och inte driva sökandet efter en egenart för långt, och det gäller även denna modesta uppfattning om en egenart i form av gemensamma problem och intressen. Jesuitteologer är bundna av samma Skrift och tradition som andra katols­ka teologer, de lever i samma ekonomiska, sociala och intellektuella tid som and­ra teologer och möter samma verklighet i kyrkan och i världen. De befinner sig i grunden inte i en egen bubbla. Ta till exempel fenomenet befrielseteologi, som definitivt är den mest nydanande och kraftfulla rörelse som uppstått inom katolsk teologi under de senaste 45 åren. Man kanske skulle vilja säga något om ett stort intresse bland jesuiter för befrielseteologi, eller i samband med det vidare projektet att koppla ihop tro och social rättvisa, och man skulle kanske vilja säga något om betydelsen av vissa specifika tänkare inom Jesuitorden, som Sobrino, Segundo och Ellacuría. Men befrielseteologi är ett fenomen som skär igenom gränser mellan religiösa ordnar (liksom, i mindre grad, igenom samfundsgränser): förutom framstående jesuiter (och martyrer), så har befrielseteologin en grundare i Gustavo Gutiérrez, som började som stiftspräst och sedan blev dominikanpräst; en drivande kraft i Leonardo Boff, som under större delen av sin teologkarriär var franciskan; och föregångare och anhängare bland stiftsbiskopar som Manuel Larraín och Helder Camara. Man kan verkligen inte förvänta sig att teologin snyggt ska dela upp sig utifrån de religiösa ordnarnas gränser.

Jag tror ändå att det är möjligt att urskilja vissa utmärkande intressen bland jesuiterna. Och återstoden av denna artikel skulle jag vilja ägna åt att fokusera ett av dessa, den återkommande viljan att förena teologi och spiritualitet. Denna vilja har förmodligen sitt ursprung i det allmänna ignatianska arvet hos jesuiterna. I ignatianskt tänkande och ignatiansk praktik finns det en återkommande uppmärksamhet som riktar sig mot erfarenhetens förhållande till trons värld: man kan spåra detta i uppfattningarna om att finna Gud i alla ting och att vara kontemplativ i handling, och i praktiserandet av urskiljning och visualiserad bön med hjälp av Skriften. Inom teologin, åtminstone under de senaste hundra åren, förändras sedan viljan att föra samman erfarenheten med trons värld till ett sysslande med frågan om att förena teologi och spiritualitet.

Det är möjligt att spåra detta hos alla de fyra teologer som jag har koncentrerat mig på. Även hos Lonergan, som inte kunde ha haft en torrare, mer distanserad och rationalistisk stil – även hans arbeten är tydligt präglade av denna vilja. Han har sitt välordnade system med fyra medvetandenivåer, till vilka man kan koppla åtta specialiseringar och allt verkar vara väl sorterat, men till åtminstone några av hans uttolkares förfäran, tycks han sedan göra ett språng till en femte nivå, genom att vara reservationslöst förälskad. Jag vill inte påstå att han lyckas slita sig från frågan om förening, men det är uppenbart att han rör vid en öm punkt – kanske den mest oordnade aspekten, och samtidigt den mest bekymmersamma för hans uttolkare, i hans ytterst välordnade system.

Balthasars försök till förening av teologi och spiritualitet

Av de fyra var det kanske Balthasar som ägnade den mest uttryckliga uppmärksamheten åt denna fråga om förening. I ett uttryck som ofta upprepats av hans beundrare, beskriver han sin egen teologi som en ”teologi som böjer knä”: somliga människor formulerar sin teologi vid skrivbordet – antagligen i en akademisk stil – men hans är tillkommen på knä. Och han skrev en inflytelserik essä med titeln ”Theologie und Heiligkeit”, där han beklagade den uppdelning som sedan skolastiken uppstått mellan teologi och helighet, eller mellan teologi och spiritualitet.7 Han menar i denna uppsats att vi borde vara chockerade och djupt bekymrade över att så få teologer har blivit helgon under senare tid: under kyrkans första århundraden var de stora teologerna också nästan alltid stora helgon, men från och med skolastiken är detta sällsynt.

Att sätta så stor tilltro – mer än vad jag skulle vara böjd att göra – till kanoniseringsprocessens oföränderliga natur är i sig ett tämligen udda tillvägagångssätt. Några av dessa tidiga teologhelgon framstår inte i historieböckerna som de mest behagliga eller fridsamma bland människor. Däremot är Balthasars sätt att kontrastera tiden före och efter skolastiken mer plausibelt. Han pekar på, och jag tror att de flesta forskare skulle hålla med honom här, att ingen av kyrkofäderna skulle ha kommit på tanken att skilja mellan sin teologi och sina reflektioner över det andliga livet – de skulle inte ha förstått åtskillnaden mellan spiritualitet och dogmatik. Balthasar beklagar således att det mystika, det andliga och det empiriska har skilts från teologin – en åtskillnad som uppstått senare inom traditionen, och som försvagar båda sidor – och han uppmanar till en ny sorts enhet.

Hur ska vi då uppnå denna enhet? Enligt Balthasar behöver systematiska och dogmatiska teologer ta helgonen mer på allvar. Å ena sidan behöver vi rent allmänt lära oss bönens attityd av helgonen, en atmosfär av sökande i bön, å andra sidan bör vi anse att deras erfarenheter utgör en källa för teologin. Balthasar föreslår exempelvis att Kristi innersta erfarenhet av lidandet är av ursprunglig betydelse för försoningsteologin, men detta beskrivs tyvärr inte särskilt utförligt i Nya testamentet. För att fylla kunskapsluckorna bör vi vända oss till andra källor, inklusive nåden att delta i Kristi lidande, som har getts till kyrkan genom helgonens erfarenheter.8 Skarpt uttryckt: Nya testamentet ger oss inte tillräckligt med underlag för att genomföra vår teologiska reflektion inom detta område, så vi bör förse det med extra information som kan hämtas från mystiker med erfarenhet av Kristi lidande.

Balthasar anses oftast av sina beundrare inte bara vidga gränserna för projektet att återförena teologi och spiritualitet utan även själv genomföra detta projekt på ett exemplariskt sätt. Han arbetade nära tillsammans med Adrienne von Speyr, en kvinna som hade haft en rad ovanliga mystika upplevelser, inklusive upplevelser av att delta i Kristi lidande, och som Balthasar helt klart ansåg vara ett helgon. Han beskrev deras arbete som två halvor av samma helhet och lät hennes erfarenheter styra hans reflektioner över påskafton och åtminstone i vissa delar utforma hans treenighetsteologi.

Det är dock inte endast hans koppling till von Speyr som är relevant här. Det är också stilen, sättet att bedriva teologi på, som hans anhängare menar överbryggar den olyckliga uppdelningen mellan intellekt och känsla, mellan dogm och erfarenhet. Balthasar var enormt lärd, utan tvivel ett av de största och mest kreativa intellekten inom 1900-talets teologi, men han innehade aldrig någon akademisk tjänst, och hans texter är opåverkade av den försiktighet, de kvalificeringar och de förpliktelser till forskarkollegor som ofta tynger akademisk prosa. Han kan ofta tala väldigt direkt till sina läsare och förmedla en intensiv känsla av den existentiella vikt som det är fråga om.

Reaktionerna på Balthasar och hans teologiska stil varierar. Som jag nämnde har han många beundrare, och jag vet att för många är det en befrielse att få läsa hans arbeten: kombinationen av djup bildning och vision med det direkta tilltalet i språket är för dessa läsare en frisk fläkt, teologi som den egentligen borde vara.

Men enligt min mening är den inte fullt så tillfredsställande. Balthasar kanske slår en bro mellan teologi och spiritualitet, men jag tycker att han gör det på ett sådant sätt att resultatet blir en bekräftelse på att just denna klyfta existerar och att den till sist vidgas. Till slut överbryggar han uppdelningen genom att utarbeta ett sätt att bedriva teologi som är mindre rigoröst, mindre självkritiskt, mindre intellektuellt hederligt än vad man förväntar sig att en seriös teologi är. Om man ursäktar detta med att han bedriver teologi i mer ”andlig” tonart, så blir den oundvikliga förutsättningen att det rör sig om en kompromiss, en motsättning, mellan seriöst intellektuellt arbete och det mystika eller andliga.

Som jag nämnde tidigare, förblev Balthasar inte jesuit. Hans uppbrott från Jesuitorden var plågsamt och verkar slutligen hänga samman med hans lojalitet med von Speyr och det som hon trodde att Gud kallade dem båda att göra. Jesuiterna var inte villiga att ta ansvar för henne och för det nya projektet. (Jag måste säga att jag inte är benägen att klandra dem.) Ett sätt att tolka Balthasars avtåg från jesuiterna skulle vara att säga att hans sätt att förena teologi och spiritualitet, intellekt och erfarenhet, hans sätt att blanda en enorm intellektuell beläsenhet med det okritiska mottagandet och användandet av extraordinär andlig erfarenhet, inte var jesuiternas sätt att förena teologi och spiritualitet. Han rörde visserligen vid samma ömma punkt, men kanske inte på det sätt som jesuiter gör. Utifrån min egen erfarenhet av jesuitinstitutioner, som Heythrop College, och olika intellektuella jesuiter, har jag fått intrycket av att syftet – man skulle till och med kunna säga skönheten – med jesuiternas instinkt tycks vara att söka en sådan förening av spiritualitet och intellekt utan att göra avkall på stränghet och allvar.

Karl Rahner – själavård för den moderna människan

Låt mig till sist ta upp Karl Rahner, i vars arbeten jag menar att vi hittar det bästa och mest intressanta försöket under 1900-talet att lösa denna uppgift att förena teologi och spiritualitet. Instinkten till förening märks i Rahners skrifter, menar jag, på två nivåer. Den ena återfinns i några av hans mest cent­rala och programmatiska teologiska anspråk, och den andra i hans stil, sättet på vilket han bedriver teologi som helhet.9

Två av Rahners mest centrala, programmatiska – och det måste sägas, provokativa – teologiska påståenden är faktiskt närbesläktade: Rahners berömda uttalande att all teologi å ena sidan är antropologi, och att teologin å andra sidan måste göra en ”transcendental vändning”.

När han föreslår att all teologi måste vara antropologi, avser han inte att säga att teologi helt enkelt borde bli en socialvetenskap, att skötas av sådana som Margaret Mead eller Clifford Geertz. Antropologi är här en teknisk term för en teologisk underdisciplin, den aspekt av teologin som sysslar med den mänskliga naturen, och Rahner hävdar att denna underavdelning av teologin är absolut central, att allt annat med nödvändighet måste hänvisa till denna.

Vad innebär det att tala om en ”transcendental vändning” inom teologin? Det är en referens till den moderna vändningen mot subjektet, och i synnerhet till den version som förknippas med Immanuel Kant. Teologin måste undersöka trons ”möjliga villkor”: den måste undersöka vad det är i den mänskliga erfarenheten som gör att trons dogmer kan vara relevanta och meningsfulla för oss.

Jag kallade dessa båda anspråk som provokativa, och de har verkligen väckt en hel del kritik genom åren. Rahner uppfattas ofta kapitulera inför filosofin, fångad i Kants tankevärld. Och ofta anses han vara så angelägen om att rättfärdiga kristendomen inför den moderna uppfattningens domstol – med påståendet att all teologi är antropologi – att han blir ytterst reducerande, genom att förenkla kristendomen och förvränga den till något som en modern, skeptiskt lagd tänkare skulle kunna acceptera.

Jag är övertygad om att dessa uppfattningar är feltolkningar, och jag har argumenterat emot dem tämligen utförligt.10 De är, det ska erkännas, tolkningar som kan låta ganska troliga om man betraktar slagorden relativt isolerade, men tolkningarna blir mindre sannolika när man blir bekant med Rahners övriga skrifter. Faktum är att den bästa tolkningen av vad Rahner gör vid de tillfällen, när han som allra tydligast verkar kungöra en filosofisk förpliktelse, eller följa en reducerande väg inom teologin, är att följa just detta intresse hos jesuiter att förena teologi och spiritualitet, eller lära och erfarenhet. Att säga att all teologi måste vara antropologi är att säga att det vi tror om Gud, eller om Kristus, eller till och med om änglar måste ha någon betydelse för oss i vårt kristna liv, det måste ha någon betydelse i vår erfarenhet, det måste angå oss på något sätt. Teologin kan inte handla om att väva en sorts stor berättelse eller en metafysik, som vi på ett distanserat sätt kan förundra oss över. Detta kan man, menar Rahner, veta a priori: allt som uppenbaras måste ha betydelse för vår frälsning, och därför måste det påverka oss på något sätt. Det kantianska språkbruket med den transcendentala vändningen är till stora delar bara ett sätt att förklä jesuiternas krav på att all teologi samtidigt måste vara spiritualitet.

Så viljan att förena teologi och spiritualitet är uppenbar – även om den ofta saknas eller har misstolkats i några av Rahners viktigaste programmatiska uttalanden om teologins natur. Men som jag uppfattar det uttrycks denna vilja till förening – och lyckas, menar jag – i stilen hos nästan hela Rahners teologi.

Rahner var enormt produktiv, och medan folk ofta gärna tar allt som han gjorde och fogar ihop det till ett storslaget system, så var det inte så han brukade framställa sig. Han gillade att beskriva sig själv som en teologisk dilettant. Som jag nämnde publicerade han hundratals och tusentals tämligen korta uppsatser (av föreläsningslängd). Uppsatserna tar upp en lång rad ofta tämligen konkreta problem, problem som individuella katoliker eller delar av kyrkan, eller kyrkan som helhet möter. Inriktningen i Rahners arbete verkar vara grundläggande pastoral. Så har exempelvis Rahners mest kända förslag – teorin om de anonyma kristna – sitt ursprung i frågan vad man kan säga till katoliker vars relationer – vars vuxna barn – har lämnat tron.

Rahner anses ibland vara en apologetisk teolog, eftersom att han uppvisar ett återkommande intresse för vad som är möjligt att omfatta för den moderna människan, och för behovet av att uttrycka tron på ett sådant sätt att dess trovärdighet blir tydlig för sådana moderna människor. Och ändå tycks han sällan skriva för verkligt icke-troende, för äkta ateister eller agnostiker. Jag tror att det inom detta område är lättast att se honom, inte som apologetisk teolog utan som pastoralteolog, som tar upp andliga problem som den välutbildade, moderna kristna människan ställs inför, nämligen problemet med ett uppdelat intellekt. Avsikten är inte i första hand att på ett grundläggande sätt försvara trons rationalitet utan snarare att hjälpa troende att tillgodogöra sig sin tro på ett mer fullödigt, mer verkligt sätt, genom att upprätta en levande kontakt med deras intellektuella liv som helhet.

Nästan allt av Rahners arbete, tycks det mig, förenar teologi och spiritualitet i ett alldeles speciellt avseende: det förenar dem i den mån som teologins syfte, även den mest spekulativa och rigorösa teologi, är att behandla just de andliga svårigheter som kyrkan och hennes medlemmar ställs inför. Och det tycks mig verkligen som att om man ser denna grundläggande förening i centrum av Rahners tänkande, så har man en tolkningsnyckel för att läsa honom: de som uppfattar denna grundläggande inriktning i Rahners tänkande är mindre benägna att göra sig skyldiga till sådana slags misstolkningar som jag har antytt.

I detta avseende skulle jag så slutligen vilja framhålla Rahner som en teologisk modell – om än inte den enda teologiska modellen – men åtminstone en modell för ett väldigt bra och förenat sätt att bedriva teologi. Och ändå kan jag inte helt och hållet påstå att vi hos Rahner som helhet finner den bästa lösningen på det allmänna problem som jag har diskuterat, den definitiva boten av den ömma punkten, den verkligt slutgiltiga modellen för jesuiternas förening av teologi och spiritualitet. Ty vi måste ställa oss frågan varför Rahner så ofta missuppfattas, och anses stå under filosofins kontroll eller reducera teologi till det som det moderna sättet att tänka anser vara acceptabelt. Och även om en del av svaret återfinns i kyrklig politik, i en önskan hos några av Rahners uttolkare att hitta skäl att avfärda honom, så tror jag inte att det är hela svaret. Delvis måste vi säga att Rahner själv är ansvarig – att han i vissa avseenden verkligen inbjuder till misstolkning, och den filosofiska tätheten och tekniska svårigheten i hans skrifter rent allmänt hindrar dess mottagande. Och i det avseendet anser jag inte att han kan anses vara ett ideal för föreningen av teologi och spiritualitet.

Så det verkar som om uppgiften fortfarande ligger framför jesuiterna. Många uppvisar naturligtvis redan, i sina liv och i sin roll som lärare, en djup förening. Men uppgiften att uppvisa denna förening i full skala, som en artikulerad teologi som kan ses av alla, återstår fortfarande.

Översättning: Per Lindqvist

Noter

1.Denna artikel bygger på en föreläsning vid konferensen For the Greater Glory of God and the More Universal Good, som hölls vid firandet av Heythrop Colleges 400-årsjubileum i Londen i juni 2014.

2. För en något utförligare diskussion om jesuiternas förhållande till probabilismen och om deras roll under 1800-talet, se Avery Dulles: ”Jesuits and Theology: Yesterday and Today” i Theological Studies, 52(3), 524–538. Dulles artikel berör också senare jesuit­teologi. Hans övergripande bedömning är att det inte finns någon ”sorts teologi som är utmärkande och gemensam för alla jesuiter”, men att det finns ”intressen och teman som särskilt intresserar jesuiter”, något som har sina rötter hos S:t Ignatius av Loyola. Detta är en uppfattning som ligger nära men inte är helt identisk med den som jag utvecklar i denna artikel.

3. Enligt mitt förmenande är den latinamerikanska befrielse­teologin, som helhet, lika inflytelserik och betydelsefull som någon av de personer som jag kommer att fokusera, och jesuiter har spelat en framträdande roll inom denna. Men å andra sidan är det svårt att peka ut någon specifik jesuit bland befrielseteologerna som har en resning som är jämförbar med dem som diskuteras här.

4. Jag säger ”nästan”, därför att jag tror att det fanns några undantag. Hans Urs von Balthasar, som redan hade doktorerat innan han inträdde i Jesuitorden och på så vis redan till stor del var intellektuellt ”formerad”, och som stoppade vax i öronen under sina föreläsningar som ung jesuit för att fortsätta sin läsning av Augustinus, är, som jag läser honom, klart mindre thomist än både Rahner och Lonergan.

5. Många har i praktiken tolkat Rahner som en fundamentist, så mitt påstående här är ifrågasatt. Jag argumenterar mer detaljerat för detta i Karl Rahner: Theology and Philosophy.

6. Jag har försökt att undersöka denna spänning i det centrala i Rahners tänkande – en återkommande uppsättning av närbesläktade teman – och dess osystematiska och tillfälliga natur i ”Rahner” i Gareth Jones (utg.): The Blackwell Companion to Modern Theology (Oxford: Blackwell, 2004), s. 343–356.

7. ”Theology and Sanctity” i Explorations in Theology I: Word Made Flesh (San Francisco: Ignatius Press, 1993).

8. Ibid. s. 199.

9. Philip Endean insisterar mycket riktigt i Karl Rahner and Ignatian Spirituality (Oxford University Press 2001) på att den intressanta frågan inte kan vara människan Rahner och kvaliteten på hans andliga liv eller hans teologiska rötter i sin egen erfarenhet, även om vissa hagiografiska Rahnertolkare har varit böjda att rikta uppmärksamheten på dessa frågor. På samma sätt är min referens till det sätt som Rahner bedriver teologi på inte en referens till hans egen personliga ödmjukhet eller fromhet, eller något sådant över huvud taget, utan snarare till något som har att göra med karaktären och sättet i hans teologiska skrifter.

10. I Karl Rahner: Theology and Philosophy, Routledge 2004.

Karen Kilby är professor i teologi vid Durham University, Storbritannien.