Jesus eller Asklepios – vem botade mannen vid Betesda?

Ett studium av texten om Jesu besök vid bassängerna i Betesda (Johannes evangelium, kapitel 5, verserna 1–9) kan leda vidare till en genomgång av alla de texter i Nya testamentet där det skildras hur Jesus eller hans lärjungar möter anhängare av de skilda grekisk-romerska religionerna, för att kartlägga hur man i den tidiga kyrkan förhöll sig, positivt eller negativt, till den ytterst pluralistiska religiösa omvärlden.

Många av de stora vetenskapliga kommentarerna till Johannesevangeliet har ingenting att säga om platsen för det som berättas eller om vad som kan tänkas ha hänt, till exempel de viktiga kommentarerna av Charles Kingsley Barrett, Raymond Brown och Rudolf Schnackenburg. Rudolf Bultmann visar däremot i sin epokgörande kommentar på möjligheten av en realistisk historisk analys, när han påpekar att kapitel 5 är en sekundär komposition, och att verserna 9b–47 med dess fokus på frågan om sabbaten inte nödvändigtvis kastar något ljus över verserna 1–9a, som ju i stället skildrar ett läkedomsunder vid Betesdadammarna. De flesta kommentarförfattarna tycks förutsätta, att kapitel 5 är en enhet och att hela kapitlet handlar om sabbatsfrågan. Men då förvandlar man hela kapitlet till ett vittne om situationen på 90-talet med dess framväxande spricka mellan kyrkan och synagogan, vad som på engelska brukar kallas the Parting of the Ways. Inte ens verserna 1–9a betraktas som ett vittnesbörd om en verklig händelse i Jerusalem åtskilliga decennier före evangelistens egen tid.

Om vi emellertid riktar vår uppmärksamhet på det som skildras i verserna 1–9a och utelämnar återstoden av kapitlet, finner vi inget alls som leder våra tankar till frågan om sabbaten. Det som berättas äger rum under en högtid (vi får inte veta vilken högtid det gäller), men inget sägs om att det skulle vara en sabbat. Det framstår därför som sannolikt, att det som följer i verserna 9b–47 lades till underberättelsen i verserna 1–9a först på ett sent stadium av den johanneiska traditionen. På det sättet skapades en underberättelse som till sin uppbyggnad liknar den om hur Jesus botade en lam man enligt den synoptiska traditionen (Mark 2:1–12 med paralleller).

Men var har då fokus placerats om inte på sabbatsfrågan? Jag föreslår, att vi tar de geografiska uppgifterna på allvar och gör dem till utgångspunkt för vårt studium av berättelsen. Vi läser då i vers 2, att ”vid Fårporten i Jerusalem fanns en damm med det hebreiska namnet Betesda”. Fårporten, som omtalades redan i Gamla Testamentet hos profeten Nehemja, tycks ha varit belägen norr om Tempelberget i Beth-zatha-distriktet. Vi finner i Jesaja 7:3, att profeten Jesaja mötte kung Achas ”vid slutet av kanalen från Övre dammen, på vägen till Valkarfältet”. Dammen som profeten nämner är förmodligen identisk med den som omtalas i Johannes evangelium, kapitel 5. En andra bassäng anlades flera århundraden senare, omkring år 200 f.Kr. när Simon den rättfärdige var överstepräst (Jesus Syraks vishet, kapitel 50:3). De båda dammarna, som tillsammans utgjorde Betesda, försåg templet med allt det vatten som behövdes för tempeltjänsten fram till dess att kung Herodes troligen under 10-talet f.Kr. lät anlägga en tredje bassäng något närmare själva tempelplatsen. De båda äldre dammarna togs därvid ur bruk, åtminstone vad gäller deras ursprungliga syfte att tjäna tempeltjänsten.

Den tämligen obetydliga dalgången där bassängerna konstruerats var emellertid också platsen för ett antal små naturliga grottor. Tillgången på vatten ledde till att man där anlade en kultplats för en läkedomsgud, kanske Shadrapa eller Eshmun eller den i västvärlden mera kände Asklepios. Grottorna utrustades med små badkar, där de som sökte sig dit för att söka gudens hjälp kunde ta ett helande bad, medan de betjänades av prästerna därstädes. Det kan inte klarläggas när kultplatsen etablerades, bara några hundra meter norr om tempelplatsen, om det var under hasmoneisk tid (vilket jag betvivlar) eller senare, förmodligen först efter det att kung Herodes låtit anlägga den tredje bassängen och tagit de två äldre ur bruk.

Strax intill fanns den gamla hasmoneiska fästningen Birah, under herodiansk tid utbyggd eller rättare sagt ersatt av den betydligt mäktigare Antoniafästningen. Det var där som Paulus satt fängslad enligt Apostlagärningarna 22:24. Många av soldaterna från romarrikets skilda delar som var förlagda där drog säkert med tacksamhet nytta av möjligheten att få ty sig till templet alldeles intill. När sedan en ny stadsmur uppfördes under tidigt 40-tal e.Kr., alltså ganska exakt tio år efter Jesu besök på platsen, kom denna att ingå i själva staden. Men eftersom Jerusalem då styrdes av den romerske prefekten i Caesarea, fortsatte de kultiska aktiviteterna där säkerligen trots möjliga protester från fariséerna och andra troende judar. Sedan staden förstörts år 70 e.Kr., övergavs platsen under lång tid, kanske ända in på 200-talet e.Kr. Där fanns alltså inget tempel, när Johannes skrev ner sitt evangelium. Och det är följdriktigt att han inte på något sätt antyder existensen av något tempel på platsen.

Trots detta tycks platsens karaktär av kultplats på Jesu tid vara relevant för vår förståelse av helandeberättelsen i Joh 5:1–9a. Sabbatstemat är sekundärt tillagt i vers 9b och tjänar syftet att knyta samman berättelsen om hur den sjuke mannen botades med den därpå följande dialogen om sabbaten i verserna 10–47. Några detaljer i texten tycks förutsätta att det verkligen fanns en kultplats för en helandegud vid Betesdadammarna, så exempelvis notiserna att många sjuka hade samlats i pelargångarna där och att mannen som Jesus botade hade varit sjuk så länge som 38 år och nu slutligen hade satt sitt hopp till den gud som dyrkades på platsen.

Sedan detta konstaterats, måste en svår fråga besvaras: Har verserna 3b–4 hört till texten från början eller inte? De saknas sålunda i de äldsta alexandrinska manuskripten samtidigt som de tycks ha varit kända för en tidig latinsk författare som Tertullianus, omkring 200 e.Kr. De flesta menar, att det faktum att verserna saknas i de tidigaste grekiska manuskripten utesluter att de går tillbaka till evangeliets författare. Å andra sidan tycks vers 7 förutsätta den information som ges i verserna 3b–4, och det finns ingen som helst textkritisk osäkerhet vad gäller vers 7. Det är alltför hypotetiskt att utesluta den versen också och hävda att den lades till senare men före verserna 3b–4. Man kan dra slutsatsen, att vers 7 hör till den ursprungliga texten, och att den johanneiske författaren alltså kände till att en helgedom till en helandegud funnits på platsen, utrustad med bassänger med tidvis strömmande vatten. Han valde emellertid att inte utveckla det temat. Senare, förmodligen på 300-talet, lades informationen som länge varit känd in i verserna 3b–4, för att göra texten i dess helhet mera lättförståelig. Kristendomen stöddes då av kejsarmakten, och templet vid Betesda hade kommit att betraktas som hedniskt och övergivits, för att kort därefter förstöras och på 400-talet ersättas av en bysantinsk kyrka. Den information som verserna 3b–4 innehåller kan då ha varit nödvändig för dem som läste texten eller, vilket var vanligare, hörde den läsas högt i kyrkan. De flesta bodde långt från Jerusalem och kunde inte förväntas känna till platsens tidigare historia.

Det är inga svårigheter att föreställa sig ett tempel till en helande gud(inna) i Jerusalem på Jesu tid. Det fanns tempel till Asklepios i hela romarriket. De i Epidauros och på ön Kos var kanske de mest kända. Men vi vet, att liknande kultplatser har en mycket lång historia i östra Medelhavsvärlden. Man kan nämna, att ett tempel vigt åt Eshmun, en känd helandegud, fanns i utkanten av Sidon och ett annat i Afqa ungefär 70 km nordöst om Beirut, båda i vad som i dag är Libanon. Särskilt templet i Afqa är viktigt för den som vill förstå traditionerna om bassängerna vid Betesda. I Afqa kom vattnet ut ur en grotta, det färgades rött varje vår, enligt legenden färgat av Adonis blod. Denne var en asiatisk gud som man dyrkade tillsammans med exempelvis Afrodite. Kristna författare berättade något liknande om vattnet i Betesda. Sålunda uppger Eusebius (Onomasticon 58) och pilgrimen från Bordeaux (kapitel 15), att det hände att det också färgades rött.

Det är helt klarlagt, att ett helandetempel fanns vid Betesda på 200-talet e.Kr. Man har nämligen funnit ett flertal votivgåvor på platsen. De uppgifter som Johannes ger oss gör det så gott som säkert, att så var fallet också innan Jerusalem förstördes av romerska soldater år 70 e.Kr.

Den slutsatsen styrks av en till synes betydelselös detalj: den fråga som Jesus riktade till den sjuke mannen, ”Vill du bli frisk (theleis hygiês genesthai)?”, vers 6. Det är en fråga som man helt naturligt kan rikta till en sjuk person. Men man kan notera, att formuleringen är sällsynt i evangelierna, trots att de återger många berättelser om hur Jesus botar sjuka. De enda exemplen på ordet hygiês utanför sex belägg i Johannes 5:4–15 möter i Matteus 12:13; 15:31 och Markus 5:34. Formuleringen, särskilt kombinationen av adjektivet hygiês och verbet genesthai, är emellertid mycket vanlig i texter från Asklepiostemplen runt om i det romerska imperiet och tycks alltså ingå i det bönespråk som användes där.

Hypotesen att Jesus botade en sjuk man i ett tempel helgat åt en helandegud som Asklepios, Eshmun eller Shadrapa har vittgående konsekvenser. Jesus kan omöjligen ha varit okunnig om platsens karaktär, och han måste medvetet ha gått dit för att bota någon, som efter långt lidande satt sitt hopp till den gudomlighet som dyrkades där. Jesus beträdde hednisk mark också vid andra tillfällen, till exempel när han botade den besatte mannen öster om Galileiska sjön (Mark 5:1–20 med paralleller) och när han besökte ”byarna kring Caesarea Filippi” (Mark 8:27–30 med paralleller). Men detta är den enda gången som det antyds, att Jesus besökte en helgedom helgad åt en hednisk gud.

Orsaken till att han på detta sätt avvek från sin normala vana måste ha varit att han ville visa, att det är han och inte den hedniske guden som kan bota den sjuke mannen och alltså besegra lidandet i världen. Många av Jesu maktfulla gärningar hade i själva verket det syftet; skillnaden är att Jesus gick ytterligare ett steg genom att gå in i templet och så på ort och ställe visa sin överlägsenhet gentemot den gud som kunde betraktas som värd på stället. Notisen att mannen varit sjuk i hela 38 år visar hur allvarlig hans situation var. Vi kan jämföra med Markus 5:25–26 (med paralleller) där det berättas om kvinnan med blödningar att hon varit sjuk i tolv år och ”varit hos många läkare och fått utstå mycket”.

Texten om mannen i Betesda vill alltså betona Jesu överlägsenhet gentemot den gud(inna) som dyrkades på platsen. Jerusalem förstördes sedan år 70 av den romerska krigsmaskinen, och då förstördes också templet vid Betesda. När sedan Johannesevangeliet skrevs ner omkring tjugo år senare, hade platsen förlorat sin hedniska prägel. En ny historisk situation var förhanden och påverkade evangelietraditionen. Nu var det i stället den växande sprickan mellan Jesus-troende judar och judar som inte trodde på Jesus som var aktuell. En av de viktigaste frågorna som då aktualiserades var den om sabbatslagen. Evangeliets slutförfattare kombinerade då berättelsen om vad som hände vid Betesda med en dialog om sabbaten och skapade på så vis en enda lång perikop, dvs. hela Johannes 5, som kan betraktas som en partiell parallell till Markus 2:1–12 om den lame mannen i Kafarnaum.

Senare, på 300-talet e.Kr., var den religiösa situation en helt annan. Kristendomen hade blivit den religion som stöddes av kejsarmakten (kejsar Konstantins Milano-edikt år 313). Och från år 380 var kristendomen den enda religion som var tillåten i imperiet. De ord som läggs i den sjuke mannens mun i Johannes 5:7 om hur ”vattnet börjar svalla” och hur han hindras från att stiga ner i bassängen och bli botad från sin sjukdom avslöjar berättelsens bakgrund i läkedomsgudens helgedom, men de är knappast begripliga utan den information som ges i verserna 3b–4, information som var känd redan av Tertullianus, men som först senare fogades till vår text.

Det sägs dock aldrig uttryckligen, att platsen var ett hedniskt tempel på Jesu tid, kanske därför att man inte riktigt ville medge att Jesus själv hade besökt en sådan plats, vars aktiviteter ju förbjöds av de kristna kejsarna mot slutet av 300-talet. Till detta kommer att Asklepios under 200- och 300-talen kom att framstå som en av de viktigaste medtävlarna på den religiösa arenan. Tradenterna bakom den johanneiska texten ville bara ge precis så mycket information som var nödvändig för att texten skulle bli någorlunda begriplig. Denna strävan underlättades av att fokus redan på 90-talet hade förflyttats från Jesu maktfulla handling i en föga ortodox omgivning till att gälla en debatt om sabbatsbudet.

Men vi kan lägga till ytterligare en viktig notis: Det är tydligt, att Jesus inte drog sig för att besöka ett hedniskt tempel och där utföra en av sina kraftgärningar. Han var inte rädd för den omgivande världens gudomligheter, och det är följdriktigt att han inte höll sig borta från dess kultplatser. Gränslinjen mellan ”renlärig” judendom eller kristendom och hedendom var inte så entydig som man ofta har velat hävda. När Asklepios (eller någon annan läkedomsgud) botade någon, sades detta ha skett genom ”en ängel från Herren” (Joh 5:4). När människor långt utanför Israels folk fick erfara Guds goda ingripande i sina liv, tolkades detta som ett resultat av att en ängel från Israels Gud ingripit, inte att de hedniska gudarna varit verksamma. Gud kunde verka och ge sin välsignelse också genom hedniska präster och helbrägdagörare. I det här fallet tycks dock budskapet vara, att Jesus kunde göra vad den hedniske guden inte kunde, alltså bota den sjuke mannen, och att han alltså är överlägsen dessa andra gudomligheter.

Vi kan sammanfatta att en ovanlig händelse, den att Jesus besökte ett hedniskt tempel och utförde ett mirakel där, visade sig vara problematiskt för den tidiga kyrkan. Man tog därför bara med precis så mycket information som var nödvändigt för att berättelsen skulle vara begriplig. Senare lade man till verserna 3b–4, när platsens ursprungliga funktion blivit inaktuell och uppgifterna i de båda verserna inte längre var ”farliga”.

Litteratur

Bultmann, R.: The Gospel of John: A Commentary (Westminster 1971).

Duprez, A.: Jésus et les dieux guérisseurs: A propos de Jean, v (Gabalda 1970).

Fornberg, T.: ”Betesda och S:ta Anna-kyrkan genom historien” i Religion och Bibel 62–63 (2003–2004), 38–50.

Klauck, H.-J.: The Religious Context of Early Christianity (Clark 2000).

Klinger, J.: ”Bethesda and the Universality of the Logos” i St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), 169–185.

Kopp, C.: Die heiligen Stätten der Evangelien (2 uppl., Pustet 1964).

Küchler, M.: Jerusalem: Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt (Vandenhoeck & Ruprecht 2007).

Mees, M.: ”Die Heilung des Kranken vom Bethesdateich aus Joh 5.1–18 in frühchristlicher Sicht” i New Testament Studies 32 (1986), 596–608.

Tord Fornberg är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet.

För bilder hänvisas till den tryckta utgåvan.