John Henry Newman och den kristna lärans utvecklin

John Henry Newman föddes 1801, alltså för drygt tvåhundra år sedan. Hans far var från början affärsman, delägare i en bank, hans mor tillhörde en för några generationer sedan invandrad hugenottsläkt. England låg i ett utmattande krig med det revolutionära Frankrike, även om man just vid tiden för Newmans födelse faktiskt bemödade sig om en fredlig uppgörelse med den nya konsulära regimen under Napoleon Bonaparte: det lyckades ju också, fred slöts i Amiens 1802, och det ljusnade ett ögonblick vid horisonten. Men det varade inte länge; fientligheterna började på nytt, och ett av Newmans första minnen är att han satt i ett fönster och såg alla fönstren upplysta för att fira segern vid Trafalgar 1805. Han dog först 1890 och representerar alltså i stort sett hela 1800-talet i sin egen livshistoria. Som så många andra gjorde hans far konkurs i samband med avslutningen av revolutionskrigen. Men han skapade sig en ny existens, fortfarande inom den merkantila sektorn; denna gång ägnade han sig åt bryggerinäringen. Det intellektuella ingick egentligen inte i familjetraditionen, inte heller det intensiva sanningssökande och låt oss kalla det för den ”religiösa gnistan”, som i så hög grad utmärkte Newman själv. Han hade flera syskon – en yngre bror var en mycket begåvad människa, men gick i en helt annan riktning än sin så småningom nationellt och internationellt kände bror och blev med tiden tämligen bisarr. Hans systrar stod honom nära – den yngsta, Mary, dog i sin tidiga ungdom, en traumatisk upplevelse för den unge John Henry – och en annan, Jemima, kom trots starka känslor i samband med John Henrys konversion, alltid att stå honom nära. John Henrys begåvning upptäcktes av hans lärare i den skola han gick, och det blev självklart att han skulle studera vid ett av de stora universiteten – det var närmast en slump att det blev Oxford, som sedan i så hög grad kom att förknippas med Newman och hans närmaste vänner. Det var inte helt givet att han skulle bli teolog och präst, men valet var ändå efter en kort tid närmast självklart: den sextonårige ynglingen med sin magnetiska personlighet, sin genialiska begåvning och sitt stora allvar blev mycket snart en centralfigur i universitetsmiljön. Hans hem hade varit anglikanskt bibelfromt, med en touche av kalvinism: han kom själv efter sin ”omvändelse” 1815, då han hade en ung människas första djupgående religiösa erfarenhet och så att säga ”avgjorde sig för Gud”, att tillhöra den ”lågkyrkligt-evangelikala” riktningen i den engelska kyrkan, men i Oxford stiftade han snart bekantskap med mer traditionell anglikanism och upphörde så småningom att räkna sig som evangelikalt-pietistisk. Vi behöver inte gå in på alla detaljer i hans religiösa och personliga utveckling, men det som utmärkte den genialt begåvade unge teologen var ett lidelsefullt sanningssökande som inte lät sig hejdas av någonting, en personlig magnetism och en utomordentlig formuleringsförmåga, som gjorde honom till en av Englands största stilister och språkmästare genom tiderna.

Högkyrklig väckelse

Newman blev tillsammans med Keble, Froude och Pusey en av ledarna för den stora högkyrkliga väckelse som nästan kom att behärska Oxford och via Oxford stora delar av det anglikanska prästerskapet – från 1833 och framåt. Efter en resa i Medelhavsområdet, som betydde mycket för honom, och något som man kan betrakta som ett slags ”nära-döden-upplevelse” i samband med svår sjukdom på denna resa tyckte han sig se sin kallelse tydligare: han återvände till Oxford som akademisk lärare och som kyrkoherde vid universitetskyrkan St. Mary the Virgin. Med sin förkunnelse och sin lärarverksamhet fick han ett oerhört inflytande på den akademiska ungdomen. På ytan kunde det se ut som om den nya ”oxfordrörelsen” bara var ett tämligen reaktionärt försök att sätta sig upp emot den nya andan i stat, kyrka och universitetsvärld som ville bryta upp sambandet mellan den traditionella kristendomen och kyrkan och en alltmer ”emanciperad” bildad allmänhet. I själva verket rörde det sig om något ganska annorlunda: Newman och hans vänner ville, genom att medvetet ta upp den klassiska anglikanska teologin från 1600-talet bevisa, att den reformerade anglikanska kyrkan och teologin representerade en medelväg, via media, mellan å ena sidan den romersk-katolska kyrkan och teologin i den form som den antagit efter Tridentinum, och å andra sidan den kalviniserande och metodistiskt färgade lågkyrkligheten som präglade den anglikanska fromheten och kyrkolivet på 1700-talet – i den mån en sådan fromhet och ett kyrkoliv överhuvudtaget fanns och allt inte var koncentrerat på att uppfylla vad ”the Establishment” krävde av offentlig kult; man var på 1700-talet starkt antikatolskt sinnad och såg på den medeltida engelska kyrkan och den moderna katolicismen närmast med medlidsamt förakt, när man inte då och då exploderade i ”antipapistiska” känslor som inför ”emancipationen” av de engelska katolikerna år 1829, känslor som kunde övergå i rena pogromer. Newman hävdade med stort allvar och djup övertygelse att den anglikanska kyrkan var något mycket mer än en reformatorisk gemenskap med lös anknytning till den förreformatoriska kyrkan: den var just medelvägen, den från medeltida ”romersk” korruption renade ”katolska” kyrkan, som ägde full sakramental och ämbetsmässig kyrklig realitet, en kyrka som bättre än ”Rom” motsvarade vad kyrkofäderna menade och upplevde då de beskrev sin tids kyrka och kristendom. Allt detta försökte man sprida utanför Oxford via småskrifter, tracts, som snabbt blev mycket eftersökta långt utanför de professionella teologernas kretsar och som också debatterades med stor intensitet av den stora allmänheten.

Insikt om utveckling

Newman drevs emellertid av sina patristiska studier och en utpräglad känsla för det empiriskt påtagliga att alltmer ifrågasätta den anglikanska verkligheten: den kunde inte så oproblematiskt vara identisk med den katolska och apostoliska kyrkan, som han hade trott. Och stormen bröt loss på allvar, när Newman utifrån sina studier av fornkyrkan kom att fråga sig om den bild han hade av den ”romerska” kyrkan som visserligen i många stycken högst vördnadsvärd, men dock doktrinärt ”korrupt” i vissa icke oväsentliga ting – framför allt när det gällde just de ting som ”protestanter” brukar ha svårigheter med, nämligen helgonkult, skärseldstro och vördnad för altarets sakrament utanför mässan liksom det kyrkliga läroämbetets, i synnerhet påvens, fullmakter – om denna bild överensstämde med verkligheten. För att göra en lång historia kort: han fann att de hårda anklagelser som riktades mot den katolska kyrkan, dess lära och praxis – inte minst av honom själv – högst påtagligt måste revideras. För – och detta är det mycket viktiga i denna hans upptäckt – om man ifrågasatte en senare formulering när det gällde läran från Roms sida med argumentet att den just var ”senare”, så kunde man göra exakt detsamma med tanke på åtskilliga läror som den anglikanska kyrkan med största energi officiellt höll fast vid: och här gäller det inte småsaker, utan sådant som läran om treenigheten eller formuleringen av förhållandet mellan Kristi två naturer, den gudomliga och den mänskliga. Kanske avgrunden mellan det som Rom bekände på det tridentinska konciliet – det var ju fråga om 1830-talet – och de 39 artiklarna som var den anglikanska kyrkans bekännelseskrift från 1500-talet trots allt inte var så stor, om man försökte komma bort från den interkonfessionella polemiken och den antiromerska stämning, som var ett förhärskande element i själva den nationella identiteten vid denna tid. Och därför skrev Newman det berömda Tract 90, där han ville visa på den fundamentala överensstämmelsen mellan Trients formuleringar och de 39 artiklarna. Han ville alltså tolka dessa artiklar ”katolskt”. Här var Newman verkligen en ekumenisk föregångsman. Hans metod har i nutiden blivit smått klassisk, när den katolska kyrkan och Lutherska världsförbundet har kunnat enas om en Gemensam deklaration om rätt-färdiggörelsen.

Tract 90 kallade fram en storm, som Newman och hans vänner inte var beredda på. De anklagades för att vara kryptokatoliker, en sorts femte kolonn inom den anglikanska kyrkan, som utgav sig för att vara anglikaner men i själva verket var katoliker och försökte underminera den anglikanska kyrkan inifrån, säkert mot betalning från dunkla krafter med jesuiterna och påven i spetsen. De anglikanska biskoparna tog avstånd från skriften, vilket ledde till att Newman efter en tid avgick som kyrkoherde för universitetskyrkan och drog sig tillbaka till en annexförsamling, Littlemore, där han levde ett kvasimonastiskt liv tillsammans med några vänner. Han upphörde så småningom att uppträda som anglikansk präst.

Det var i denna mycket asketiska och avskilda miljö som Newman försökte penetrera hela problemet om förhållandet mellan det en gång för alla och evigt givna och det som står i samband med detta men ändå formuleras annorlunda och ger nya aspekter – alltså kort sagt om sanningen som finns i, ja, lever i ett historiskt skeende. Och det är i den djupa reflexionen över detta som Newman finner ordet ”utveckling”, development – ett ord, en term, som skulle spela en oerhörd roll under 1800-talet och fortfarande gör det; fjorton år efter Newman – lägg märke till det – kom Darwins revolutionerande bok om ”arternas utveckling”, Evolution of the Species. Newman får med sin geniala upptäckt på teologins område alltså betecknas som en portalfigur inte bara inom teologin utan också inom hela det vetenskapliga fältet. Utvecklingstanken hade varit föremål för hans intresse sedan lång tid; den blev klarare uttryckt i de predikningar för universitetet som han höll mellan 1839 och 1843. Som allmänt tema har dessa predikningar förhållandet mellan förnuft och tro – något som skulle sysselsätta honom hela livet och som slutligen kom till uttryck i den mycket originella kunskaps- och trosanalys som han gav ut 1870 under namnet Grammar of Assent: han skiljer mellan ”real assent” och ”notional assent”, och denna skillnad finns med just i den dogmatiska utvecklingslära som han stod fadder för redan under slutet av 1830-talet; tron är inte ett slags förnuftets slutsats, utan en handlingsprincip utifrån sannolika omdömen. Naturligtvis innebär detta inte att tron bara är ett slags känsla, utan förnuftiga omdömen. Newman vill bara påstå att denna förnuftiga tro inte alltid och överallt måste vara metodisk, i form av en strikt analys, utan är baserad på sannolikhet, probabilitet, och därmed fullt legitim. ”Död evidens kan, hur fullkomlig den än må vara, bara skapa död tro.” Han konstaterar att vår tankeverksamhet, vår reflexion, är ”levande spontan energi inom oss, som man senare kan analysera – men inte gör det i samma ögonblick det pågår”. Med andra ord: alla människor har ett förnuft, men alla människor kan inte ge en logisk analys av sina förnuftiga reflexioner. Det finns något som kan kallas implicite reasoning, ungefär inre reflexion, och explicite reasoning, det yttre uttrycket för denna reflexion i form av logiskt hållbara omdömen. Allt detta är fundamentalt för att förstå vad som menas med ”utveckling av de kristna läran” – det uttryckliga temat för Newmans sista universitetspredikan den 2 februari 1843.

Utgångspunkten är det upprepade ”Maria tog allt detta till sitt hjärta och begrundade det”, Luk 2:19; jfr 2:51a. Maria anser det inte vara nog att ta emot ”allt detta”, hon ”begrundar det”, ja, hon ”utvecklar” det; man kan jämföra detta med den stora teologiska byggnad som konstruerats under den kristna historiens gång, en byggnad som är oregelbunden till sin struktur och har olika stilar, vilket ju är naturligt för en byggnad som är hundratals år gammal och ändå förblir identisk med sig själv. Man kan använda denna analogi, även om det här är fråga om en utveckling av en idé. Om man studerar de olika kristna lärorna skall man upptäcka att det är just så: den stora idén griper tag i tusentals själar genom sin levande kraft, så att läran snarare kan anses använda sig av de kristnas medvetanden än att användas av dem: ”Det är underbart att se med vilken ansträngning, tvekan, spänning och med vilka avbrott – med vilken vacklan åt höger och åt vänster, med vilka bakslag – och ändå med vilken säkerhet i att gå framåt, vilken precision i gången och med vilken slutlig fullkomlighet (denna lära) har trätt fram […] och denna tankevärld är utvecklingen av några få ord, som liksom tillfälligt har uttalats av några fiskare från Galileen […] Förnuftet har inte bara underkastat sig, det har börjat tjäna tron; det har belyst dess dokument; det har lyft upp illitterata bönder och gjort dem till filosofer och teologer; det har dragit fram en mening från deras ord som deras omedelbara åhörare knappast kunde inse […] halva meningar, språkligt överflöd utgör en grund för utveckling; det finns ett inre liv i dessa ord som visar att man skrider framåt i förståelsen av dem, och ändå uppvisar hela processen harmoni och en fundamental överensstämmelse med det ursprungliga.” För övrigt är hela livet fullt av sådana fundamentala intryck som man tar emot och som bestämmer ens handlingssätt utan att man ens behöver vara medveten om dem eller reflektera över dem – en sådan reflexion kommer först senare (om den kommer överhuvudtaget). Därför kan det gå århundraden utan att kyrkan formulerar en viss lära – vilket inte betyder att denna lära är frånvarande från henne överhuvudtaget, men i så fall finns den där just som ett ”inre omdöme” (implicit judgement). Dogmatiska definitioner är nödvändiga just därför att det mänskliga sinnet/medvetandet (mind) bara styckevis kan reflektera över den enda idé som dessa definitioner vill uttrycka – de många definitionerna vill inte påstå många ting utan uttrycka en enda. En dogmatisk definition uttrycker givetvis inte hela fullheten av uppenbarelsen – bara en delaspekt; och felet med kättarna är just att de ger sig iväg med den ena eller andra delaspekten utan att ta till sig hela den ”katols-ka” idén som håller samman alltsammans.

Den levande idén

Dessa ansatser utvecklade Newman i Littlemores avskildhet – och hans Development of Christan Doctrine, Utveckling av den kristna läran, kom ut på hösten 1845, strax efter det att han lämnat den anglikanska kyrkan och blivit katolik. Den kyrkliga auktoritet som hade att bedöma bokens katolska ortodoxi, nämligen den apostoliske vikarien Nicholas Wiseman, som varit rektor vid det engelska kollegiet i Rom och som Newman stiftat bekantskap med under sin stora och för honom så viktiga Italienresa 1833 och som sedan kom att betyda så mycket både för Newman själv och hela den katolska utvecklingen i England (han blev den förste ärkebiskopen av Westminster och kardinal) – denne biskop ansåg klokt nog att boken var ett bekännelsedokument av en anglikan som hittat hem till den katolska kyrkan och skulle anses just som ett sådant och icke bedömas som en avhandling av en katolik.

Den svårighet som Newman vill försöka lösa är att kristendomen har undergått så många förändringar under seklernas lopp att man måste fråga sig om det finns verklig kontinuitet mellan apostlarnas tro och lära och kyrkan i våra dagar. Den ”protestantiska” lösningen på detta problem är väl bekant: man vill re-formera denna kyrkliga empiri, man vill gå tillbaka till vad man uppfattar som bibelns kristendom och göra bibeln till det enda rättesnöret för den kristna tron. Detta är i och för sig förståeligt, eftersom man måste medge att den historiskt utformade kristendomen helt säkert inte är identisk med protestantismen. Anglikanerna ville (på Newmans tid, får man väl tillägga) definiera kristendomen med Vincentius av Lerinums berömda utsaga att den är det som har hållits för sant ”alltid, överallt och av alla”. Men analyserar man detta slagord en smula, så finner man fort nog, att det kan användas litet hur som helst: om man vore konsekvent så skulle en anglikan som fördömer Bernhard och Thomas också vara tvungen att fördöma Athanasios och Gregorius av Nazianzos – man tillämpar alltså denna princip inte strikt utan efter ett visst urval.

Hela den newmanska utvecklingsläran måste förstås i ljuset av hur han fattar begreppet ”idé”:

En idé som representerar ett objekt är lika med hela summan av dess möjliga aspekter, hur än dessa må variera i individernas olika medvetanden och i proportion till olikheterna i de aspekter med vilka den framträder, i proportion till dessa olika personer som bär idén; just detta är idéns styrka och djup och själva argumentet för dess realitet. Vanligtvis uppfattar intellektet inte en idé som objektiv utom genom denna variation, dessa olika aspekter; detta är ju också förhållandet när det gäller materiella substanser, som inte kan uppfattas på annat sätt än med hjälp av deras egenskaper och resultat; man måste kunna gå runt om dem, betrakta dem från motsatta sidor och i olika perspektiv, i motsatt belysning för att man skall kunna inse deras verklighet. Man kan betrakta materiella objekt ur så avlägsna eller motsatta synvinklar, att dessa till en början kan tyckas vara helt oförenliga med varandra, särskilt som de kan kasta mycket olika skuggor som rent av kan verka monstruösa, skrämmande – och ändå kommer alla dessa anomalier att försvinna, när man når fram till själva utgångspunkten för det man ser i varje särskilt fall. Alla en idés olika aspekter kan reduceras till en enda och föras tillbaka till det objekt som den hör till; och själva olikheten i de många aspekterna som man till en början uppfattar blir, när detta förklaras, ett argument för idéns väsensmässiga identitet och hållbarhet, och de många aspekterna för dess originalitet och kraft.

Newman är noga med att varna för den fälla man så lätt faller i, nämligen att förväxla en enda aspekt med hela idén. Ingen enskild aspekt kan loda hela djupet av idén. I det kristna sammanhanget kan inte en enda aspekt av uppenbarelsen tillåtas fördunkla en annan: alltså är kristendomen både dogmatisk, from och praktisk på en gång; den är esoterisk och exoterisk; den är tillåtande och strikt; den är ljus och mörk; den är kärlek, men också fruktan.

Det finns idéer som är verkliga nog, men som inte kan kallas ”levande”, t.ex. matematiska: en ”levande idé” är en idé som liksom griper tag och sätter sig i besittning av sinnet. Den lever alltså i personens innersta – och den tas inte emot på ett passivt sätt av dem som den går in i, utan blir en aktiv livsprincip; den leder mottagaren till att alltid på nytt meditera över den, att tillämpa den i olika riktningar och breda ut den åt alla sidor.

En ”levande idé” växer så småningom samman till en ”tankekropp” (body of thought), som ändå bara representerar en idé och väsensmässigt är detsamma som denna idé var från början – men ”tankekroppen” har blivit en kombination av alla möjliga aspekter av denna idé, den har fått förslag och korrekturer från många personer och har belysts av många olika erfarenheter och på det sättet fått fasthet och form. Hela denna process kallar Newman för ”utveckling” – och den är detsamma som framväxten och mognaden av en sanning på ett stort mentalt fält. Men detta kan bara kallas för ”utveckling” om hela ansamlingen av synpunkter, aspekter som bildar dess slutliga form, verkligen tillhör själva idén från vilken de utgår.

Allt detta är ett slags ”kamp” – jfr Darwin: kampen för tillvaron, survival of the fittest – och sammanhanget, miljön, är heller inte utan betydelse: en idé har inte bara inflytande på sin omgivning, utan den influeras själv av denna omgivning. Visst, det finns risken för korruption av idén genom denna beröring med dess omvärld; men man måste ta med en sådan risk i beräkningen om en stor idé verkligen skall bli förstådd – den utbreder sig genom att experimentera (trial) och slår sig fram mot sin fulländning och seger. En idé framstår alltså klarare genom att utvecklas, den fördunklas inte.

På ett berömt och mycket citerat ställe i Development påpekar Newman att den vanliga utsagan att en flod är klarast närmast källan är en sanning med modifikation – i varje fall kan man inte utan vidare använda denna bild när det gäller en filosofis eller tros historia – den är tvärtom renare och starkare när dess bädd har blivit djup, bred och full. Ty den gör sina försök som kanske är misslyckade; den prövar sina vägar, prövar också marken under sig, den verkar inte vara säker på vart den skall ta vägen, den går fram och tillbaka och når slutligen den riktning som den definitivt slår in på. Faror och förhoppningar uppstår i nya relationer; gamla principer visar sig i nya former.

”Den [idén] förändras med dem för att förbli densamma. I en högre värld är det annorlunda, men här nere är att förändras detsamma som att leva, och att vara fullkomlig är att ofta ha förändrats” (Development, s. 38–40).

Kristendomen som levande idé – därför utveckling

Eftersom nu kristendomen är ett faktum, som går in i vårt sinne som ”levande idé” bör man vänta sig att den skall utvecklas i sin lära. En sådan idé bör bli till en mängd idéer och aspekter av idéer, som hänger ihop med varandra och harmonierar med varandra. Eftersom kristendomen är en i högsta grad ”levande idé” och dessutom gör anspråk på universell giltighet, så måste den variera i sina relationer med världen omkring sig, med andra ord: den måste utvecklas. Nya frågor som måste besvaras dyker upp, och eftersom vi inte kan förvänta oss nya uppenbarelser måste de besvaras just som ”utveckling” av den enda och en gång för alla givna uppenbarelsen. Bibeln själv löser inte svårigheter med sin egen auktoritet och tolkning genom sig själv utan tillåter en tolkning som utvecklar sig i enlighet med de kriterier som nyss angivits. En sådan utvecklingsprincip finns i Skriften själv – Newman vågar säga att det inte är möjligt att efter Jesu himmelsfärd fixera en historisk punkt vid vilken tillväxten i läran slutade och trosregeln en gång för alla fastställdes eller att finna en enda lära som är helt och hållet fullkomlig från början och inte har vunnit något efteråt genom att tron mediterar över den eller heresin angriper den.

Nu måste det följdriktigt finnas en auktoritet som skiljer mellan falsk och sann utveckling, och en sådan auktoritet kan man inte finna i bibeln allena (som ju inte ger sig själv sin egen auktoritet), utan i en högsta auktoritet i kyrkan, som dessutom måste göra anspråk på ”ofelbarhet”. Och den enda existerande kyrkogemenskap som han finner motsvarar dessa kriterier är inte överraskande just den katolska kyrkan och dess läroämbete. Denna kyrka är fortsättningen, kontinuiteten, av fornkyrkan.

För att kunna visa detta, att alltså dessa nyare utvecklingar inte är avvägar, inte innebär korruption – något som bara kan ske med något levande, inte med något dött: en sten kan krossas, men den kan inte ruttna – måste man ha vissa kriterier för en verklig utveckling till skillnad från en felaktig.

Det kan inte vara fråga om korruption och förfall om idén bibehåller sin ”typ”, sina principer, sin organisation; om dess begynnelsestadier anteciperar det som kommer efteråt och dess senare fenomen beskyddar och tjänar dess tidigare stadier; och slutligen om den har kraft att anpassa sig och få nytt liv och om det i denna idé förekommer kraftfull handling från dess första till dess sista stadium.

1. Autentisk utveckling: ”Unity of type” – enhetlig typologi

Man får inte överbetona detta kännetecken: det medger anmärkningsvärda variationer när det gäller utvecklingen av en idé, för att denna utveckling skall anses vara autentisk. Samma människa kan upprätthålla flera olika filosofier eller åskådningar utan att hon själv därför skall anses vara en motsägelse – ty de ger uttryck åt vem hon är i sitt inre från första till sista stund. Hon ändras alltså inte därför att dessa uttryck förändras på ett ibland iögonenfallande sätt. Man kan till och med envist hålla fast vid det gamla, men man råkar ”i förfall” om man principi-ellt vägrar att låta sitt inre ge uttryck åt en ny utveckling.

2. Autentisk utveckling: lärorna och principerna

Principer är allmänna och abstrakta, läror har att göra med fakta; läror utvecklas, men inte principer. Det måste medges att denna skillnad mestadels består i vårt sätt att se dem; och vad som är en allmän princip i ett sammanhang kan vara en ”lära” i andra. Samma lära kan utvecklas olika om den utgår från olika principer. En utveckling måste, för att vara autentisk, innehålla både läran och den princip som den utgått ifrån. En lära utan sin princip är utan frukt, ja, utan liv: man kan vara för en etablerad kyrka av rent världsliga och timliga skäl – jfr Napoleons och hans konkordat, Action française, eller för den delen sverigedemokraternas försök att via kyrkoval ta sig in i politiken, liksom centerns kyrkopolitiska iver för Svenska kyrkan som en del av att bevara hela Sverige levande. Heretiker är trogna sina principer men har högst varierande, ja, motsatta lärouppfattningar; enligt Newman är den grundläggande protestantiskt-reformatoriska principen det individuella avgörandet, private judgement: jag tror på det jag gillar – och enligt Newman kan detta leda till att exempelvis konsekventa kalvinister kan gå från bekännelse till förnekelse av Treenigheten.

3. Autentisk utveckling: interpretation och absorption

Läror och åskådningar som har med människan att göra rör sig inte i ett tomrum, utan i en befolkad värld; och därför attraheras så småningom både fakta och åskådningar som hittills har rört sig kring andra centrum nu kring detta nya: dess livskraft bevisas av att det har förmågan att expandera och ta dessa i sin tjänst utan att själv gå under; det är detta nya gravitationscentrum som tar över – jfr hela ”översättningen” av den kristna tron från den palestinensiska judendomens miljö till den hellenistiskt-romerska.

4. Autentisk utveckling: reglerna för logik

Även om Newman ständigt betonar att läroutvecklingen ingalunda är ett resultat av en logisk tankeprocess, påpekar han också att logikens regler givetvis inte får överträdas, när det gäller utvecklingens autenticitet.

5. Autentisk utveckling: tidiga läroutsagor en föraning om senare utvecklingar

Eftersom alltså utvecklingar på lärans område väsentligen bara är del-aspekter av den idé ur vilken de framgår, så är det inte så märkligt att man då och då hittar exempel på utvecklingar på ett mycket tidigt stadium som annars mera explicit, tydligt och omfattande, formuleras mycket senare. Man kan till och med säga att sådana tidiga exempel på en senare fullt utvecklad lära visar att dessa sena utvecklingar står i överensstämmelse med den ursprungliga idén.

6. Autentisk utveckling: senare utvecklingar bevarar det föregående

Senare utvecklingar förnekar inte, utan bevarar det som gått förut och dessutom lägger de till något, som inte fördunklar utan kastar nytt ljus över det föregående.

7. Autentisk utveckling: behåller sin kraft genom tiden

En idés förstörelse, förfall, upplösning (corruption) är ett slags skada på dess normala utveckling, en övergång som leder till en kris. Den är definitionsmässigt en kortlivad, snabb process, som obönhörligen leder till upplösning av idén, även om denna process givetvis kan ta relativt lång tid.

Resten av Development upptas av att själva grunden, nämligen ”den levande idén”, och de sju principer, som en autentisk utveckling måste ha, tillämpas på den kristna historien. Newman själv konverterade slutligen därför att han såg att den katolska kyrkan var och är den levande illustrationen av det som han försökt framställa: att hon och hon ensam är den autentiska utvecklingen.

För Newman är det andra kännetecknet, det som handlar om lärornas trohet mot principerna, av stor betydelse, och det är utgångspunkten för nästan allt annat, nämligen den ”dogmatiska principen”: det finns en sanning och det är en moralisk förpliktelse att söka denna sanning samt att man här inte kan välja och vraka efter eget skön utan måste ”vörda” den existerande sanningen.

I skarp kontrast till denna dogmatiska princip står ”liberalismens princip” (med denna ”liberalism” menas naturligtvis den religiösa och livsåskådningsmässiga liberalismen): att det inte finns någon religiös sanning i egentlig mening; att sant och falskt här har med den enskildes olika åskådningar att göra och ingenting mer; att vi inte behagar Gud mer genom att tro det ena eller det andra; att det är nog att vi uppriktigt håller fast vid det vi tror på; att vår förtjänst ligger i att söka, inte att finna; att det är vår plikt att följa det som tycks oss vara sant utan att bekymra oss för om det verkligen är sant eller ej; att vi bara skall förtrösta på oss själva när det gäller tro och livsåskådning och inte behöver någon annan ledning, onekligen ännu i dag mycket välbekanta tongångar!

1868 yttrade sig Newman åter om ”dogmutvecklingen”. Denna gång förbereddes Vaticanum I och proklamationen om den påvliga ofelbarheten. Det är viktigt att Newman mycket klart säger ifrån att han aldrig någonsin har tänkt sig att dogmutvecklingen utgår från ett slags ordlös uppenbarelse, ett slags kollektivt undermedvetet, som sedan så att säga formulerar sig självt. Apostlarna hade enligt Newman verkligen fått del av hela uppenbarelsens fullhet – men det rör sig här om en fullhet som de givetvis inte helt och hållet kunde göra närvarande tanke- och formuleringsmässigt för sig själva, lika litet som vilket mänskligt medvetande som helst kan ha alla sina tankar presenta på en gång för sig självt. Denna ”fulla och hela kunskap om uppenbarelsen” som tillkommer apostlarna måste självklart till stor del vara implicit eller latent. Det rör sig emellertid om något man har kunskap om, även om denna kunskap inte är explicit och formulerad; hela den kristna ”idén” som kyrkan har tagit emot är kunskapsmässig nog för att kallas ”gudomlig filosofi”, men den existerar ännu inte som ett system av formuleringar. Kyrkans medvetande, som har fått sig denna kunskap till del, kan på ett definitivt och entydigt sätt avgöra om en uppfattning, ett omdöme, hänger ihop med eller strider mot hela ”idén” eller en del av den. Därför skulle en apostel i en annan tid och i andra omständigheter besvara frågor som riktades till honom på samma sätt som kyrkan har gjort det – aposteln genom sin inspiration, och kyrkan genom den ofelbarhetens gåva som givits henne just för att hålla apostlarnas tro och lära ren och oförfalskad.

För att ge ett exempel: Newman påpekar att en person som har fullständig kännedom om Aristoteles filosofi inte klart kan vara medveten om, samtidigt, varje tanke eller yttrande av Aristoteles – för denna filosofi lagras i minnet som en helhet och tas fram allt efter behov och tillfälle. ”En lärd aristoteliker är en sådan som kan besvara varje filosofisk fråga så som Aristoteles själv skulle ha besvarat den.” Även om det finns frågor som inte kunde uppkomma på Aristoteles tid, så besvarar han dem ändå. På sätt och vis vet han mer än Aristoteles, eftersom han besvarar dessa frågor som Aristoteles kunde och skulle ha gjort, om han hade haft möjlighet till det.

Kristendomens ”levande idé” (teologiskt – tekniskt kallad depositum fidei) är anförtrodd kyrkan/påven, så att då påven sitter på Petri lärostol eller när ett koncilium är samlat kring honom, så är denna ”levande idé” närvarande i deras medvetande i den fullhet och noggrannhet som utmärkte den på ett habituellt sätt i apostlarnas medvetande.

Efter Newman: Newman och Rom

Man kan inte säga att Newman omedelbart gjorde succé med sitt övergångsverk – han kom ju 1846 till Rom för att komplettera sina studier så att han kunde vigas till katolsk präst tillsammans med dem som konverterat med honom. Rom 1846 var fortfarande huvudstad i en stor mellanitaliensk stat, Kyrkostaten. Den alldeles nyvalde påven hette Pius IX, som var fullt upptagen med sitt kortlivade konstitutionella och liberala experiment (allt hade den österrikiske statskanslern Metternich räknat med, bara inte med en liberal påve, som han dystert konstaterade, och en av medtävlarna till tiaran hade lika dystert sagt att i huset Mastai-Ferretti, påvens släkt, var till och med katterna liberala). Påven var visserligen mycket vänlig mot de märkliga engelsmän han mötte, men förstod inte så mycket av dem. Den nyvaknade så småningom mycket betydelsefulla nyskolastiska skolan som just tog upp ämnet dogmutveckling, inte minst som förberedelse till den nya definitionen om Jungfru Marias obefläckade avlelse som kom år 1854, var under Perrones ledning mycket intellektualistisk och rätt kavaljersmässig i förhållande till dogmhistoria och läroutveckling: en senare lära är helt enkelt en logisk slutsats av en tidigare, och det räcker för en definition av en ”ny” dogm, om denna trosutsaga hålls för sann på ett (någorlunda) kvalificerat sätt, t.ex. genom att den firas liturgiskt, för att man skall kunna definiera den som kyrkans tro. Givetvis är en sådan rätt ytlig uppfattning av vad ”dogm” och ”dogmutveckling” är för något ett kärt mål för sådana dogmhistoriker som Adolf von Harnack: han menade att man i själva verket stod inför en gnostisk traditionsprincip, som identifierade kyrkans nuvarande gestalt med Traditionen överhuvudtaget. Traditionen å sin sida = Kyrkan, och Kyrkan = påven (”La tradizione sono io”, ett berömt-beryktat dock knappast offentligt yttrande av Pius IX), vilket enligt Harnack skulle innebära ett ”totalt avfall” från den fornkyrkliga traditionsprincipen, och skulle av kyrkofäderna från den äldsta tiden anses som en heresi av värsta slag! – Nu är inte Perrone den ende nyskolastiske teologen från slutet av 1800-talet – det finns andra, som har en mycket mer nyanserad bild av utvecklingen av den kristna läran och som står mycket närmare Newman än Perrone (som alltså aldrig visade någon större förståelse för sin brittiske kollega, vare sig då denne först kom till Rom eller senare). Passaglia och Schrader – berömda namn inom den ”romerska skolan” och koncilieteologer under Vaticanum I – menade att man borde jämföra hela kyrkans trosliv med den enskildes trosliv: utvecklingen av den kyrkliga läran är precis som hos den enskilde en utveckling från ett oreflekterat till ett reflekterat stadium. Verkligheten bakom det reflekterade uttrycket för tron förändrar sig inte, men det reflekterade uttrycket förändrar sig och måste utveckla sig. På Första Vatikankonciliet avvisas just sådana teorier som exempelvis Harnack kritiserar och försöker identifiera med katolska kyrkans uppfattning överhuvudtaget. Man tar upp vissa teorier hos en tysk, katolsk religionsfilosof vid namn Anthon Günther, som menade att apostlarnas tro var en första, ofullkomlig ansats till den senare artikulerade och rikare utvecklade kyrkoläran. Denna idé tillbakavisas bestämt av konciliet; förnuftet, som upplyses av tron, kan komma till en djup och fruktbar insikt om de uppenbarade mysterierna, men aldrig helt begripa dem, genom-skåda dem; det finns verkligen en ”tillväxt” i förståelsen av dessa mysterier, men aldrig så, att detta depositum fidei totalt skulle förändras eller att någon annan tolkning av dem med åberopande av djupare mänsklig insikt skulle förändra den innebörd, som kyrkan alltid har upprätthållit och fortfarande upprätthåller.

Newman själv var under större delen av Pius IX:s pontifikat, som han själv uttrycker saken, ”under ett moln” – inte därför att han själv någonsin vacklade i sin katolska tro eller ens i sitt förtroende för den regerande påven, som också alltid behöll den välvilja han visat Newman från början av dennes katolska tid, utan därför att betydligt mindre andar än han själv behöll sin misstänksamhet mot honom och ansåg honom vara en farlig liberal: det var mycket svårt för dessa att ordentligt sätta sig in i hans nyansrika teologi. De var ofta teologiskt minst sagt schablonmässiga och ytliga och deras intressen var ofta politiska mer än religiösa; Newmans krafter föröddes genom att kardinal Wiseman gav honom i uppdrag att göra en bibelöversättning som sedan aldrig fullföljdes; han skulle bli rektor för ett nytt katolskt universitet på Irland – också detta försök slog fel därför att den irländska hierarkin, som dragit i gång hela projektet, plötsligt drog undan sitt stöd. Ett resultat av detta blev emellertid Newmans Essay on the Idea of an University, som sammanfattade hans och hela den humanistiskt bildade epokens bildnings-ideal, på ljusårs avstånd från de korvstoppningsinstitut och högre yrkesskolor som universiteten på många håll degenererat till i våra dagar. Vid den stora ofelbarhetsstridens början skrev han på ett slags religionsfilosofisk fortsättning av Development, nämligen sin Grammar of Assent, i vilken han försvarar trosakten som ett ”verkligt samtycke”, real assent, som kan och måste nöja sig med en ”föregående sannolikhet”, och den ”begreppsmässiga” anslutning, notional assent, som kommer senare i form av intellektets reflexion. Grammar of Assent är inte precis ett stycke aristotelisk-skolastisk filosofi, och eftersom det var den som just besteg högsätet överallt i den katolska världen, så förblev Grammar of Assent till stora delar oförstådd och skulle förbli det ända in i våra dagar. Blotta faktum att den inte höll sig inom de vanliga ramarna gjorde att Newman förblev under sitt moln och mer eller mindre milt trakasserades och marginaliserades; att detta geni sattes till att undervisa pojkar i latin och annat i sin egen oratorianerskola i stället för att självklart återvända till Oxford och ta hand om de katolska studenter, som trots energiska förbud från Manning och Rom ändå ville studera där, måste betecknas som kortsynt – om inte rent av skandalöst.

Att Newman inte entusiastiskt understödde kampen för påvestolens världsliga makt räckte för att göra honom misstänkt; dock fick han också i sin egen kyrka och bland sina egna medbröder stor och positiv ryktbarhet genom sin berömda försvarsskrift för sitt liv och sin utveckling (Apologia pro vita sua, 1864, i svensk översättning på Artos förlag 1993), och han fick också erbjudande att bli sin biskops, W. Ullathornes, ”koncilieteolog” inför kyrkomötet 1869/1870, ett erbjudande som han tackade nej till. Dessutom offentliggjorde han ett mycket skarpt och lysande formulerat brev till biskopen om extremisternas felaktiga föreställningar om den påvliga ofelbarhet som diskuterades redan före konciliet. Efter detta fortsatte han visserligen en smula dämpat men ändå på ett tydligt sätt att vara under ett moln; och då trodde både han och hans motståndare att spänningen i förhållande till Rom och den lokala hierarkin under ledning av kardinal Manning skulle bli permanent. Newman hade klart och skarpt fastställt att extremisternas åsikt om den påvliga ofelbarheten var komplett felaktig och aldrig hade lärts av kyrkan, att man helt säkert skulle kunna acceptera läran om att påven, då han talar ”ex cathedra”, får den helige Andes bistånd så att det han lär med högsta auktoritet i fråga om tro och seder (ingenting annat, framför allt inte när det gäller politiska ting eller historiska tillfälligheter som Kyrkostatens bestånd eller icke-bestånd) verkligen är sant, eftersom han då är utrustad med den ofelbarhet som tillkommer hela kyrkan och som också tas i anspråk av ett ekumeniskt koncilium – detta blev ju också Vaticanum I:s nyanserade definition av just denna lära; det var de papistiska extremisterna som blev tillbakavisade men inte Newman. Newman hade emellertid i detta brev i kraftfulla ordalag ifrågasatt lämpligheten av att just nu definiera denna lära:

”Rom borde vara ett namn som skulle göra vårt hjärta lättare, och ett konciliums särskilda uppgift borde, när en stor heresi eller något annat ont hotar, inspirera de troende till nytt hopp och förtroende; men nu har vi det största möte som någonsin har förekommit, därtill just i Rom […] och detta ingjuter i oss knappast mer än fruktan och avsmak. – För när vi alla lever i frid och ro, när vi inte hyser några tvivel, och när vi i alla fall i praktiken om inte i teorin anser att den Helige Fadern är ofelbar, så slår blixten plötsligt ner från en klar himmel, och vi uppmanas att förbereda oss för någonting – för vad vet vi inte; och att pröva vår tro – hur vet vi inte. Ingen hotande fara skall avvisas, men en stor svårighet skall skapas. Är detta en passande uppgift för ett ekumeniskt koncilium? För egen del väntar jag mig inte alls någon prövning (för min tro); men jag kan inte låta bli att lida med de olika människor som lider och jag ser med ängslan fram emot att vara tvungen att försvara beslut, som inte behöver vara svåra för mitt enskilda omdöme, men som kan bli synnerligen besvärliga att logiskt upprätthålla inför historiska fakta. Vad har vi gjort för att behandlas så som de troende aldrig förr har blivit behandlade? När har en definition de fide (som det alltså gäller att underkasta sig med den tro som tillkommer sådana definitioner) varit en from lyx och inte en strikt och mödosam nödvändighet? Varför skulle ett aggressivt och oförskämt parti (an aggressive and insolent faction) tillåtas att ’förmå de rättfärdigas hjärtan att sörja, när Herren inte har gjort dem fyllda av sorg’? Varför kan vi inte bli lämnade i fred, när vi har gått fredens vägar och inte har haft onda tankar? Jag försäkrar Er, min käre biskop (Ullathorne), att några av de uppriktigaste drivs hit och dit och inte vet var de kan vila sina fötter […]”

Att bli kallad an aggressive and insolent faction (även om Newman bestred att han med denna beteckning avsett det ultramontanistiska partiet med Manning i spetsen) är ju tämligen starkt; och det gjorde honom just inte populärare bland ultramontanisterna. Därför var det kanske inte så konstigt, att detta parti, som med orätt påstod att det hade segrat med definitionen på Vaticanum I, fortfarande såg på Newman med stor misstänksamhet, även om han och hans vänner underkastade sig konciliets beslut – vilket han ju klart i detta celebra brev sagt att han skulle göra.

Men påven Pius IX dog efter ett trettiotvåårigt pontifikat 1878 – då hade Kyrkostaten tagits ifrån honom och han var ”fånge i Vatikanen”. Den nye påven Leo XIII svarade då han blev tillfrågad om vilken väg hans pontifikat skulle slå in på: ”Det får ni se av min förste kardinal.” Och hans förste kardinal blev den isolerade och misstänkliggjorde John Henry Newman, då 78 år gammal. I sista minuten hade Manning – som hade sin styrka inte när det gällde teologi och dogmatik, utan (och detta i högsta grad) när det gällde kyrkans begynnande sociallära och sociala engagemang liksom i organisation och som vi skulle säga lobbying – och hans meningsfränder försökt hejda denna utnämning, som givetvis gjorde Newman helt oangriplig: man kan attackera en enkel präst och en aldrig så världsberömd teolog och betvivla hans ortodoxi, däremot knappast en eminens och kardinalskollega. Manning och Newman träffades då och då och uppträdde som värdiga kyrkofurstar bredvid varandra; något hjärtligt förhållande dem emellan hade det aldrig varit och kom aldrig att bli – men det var Manning, kardinalärkebiskop av Westminster och själv nu mycket gammal, som höll begravningstalet vid Newmans jordfästning. Alla tänkbara hedersbetygelser kom Newman till del under hans sista tid. Han avled ”mätt på dagar” under sommaren 1890 – hans gravskrift är betecknande för hela hans liv: Ex umbris et imaginibus ad veritatem – Från skuggor och bilder till sanningen.

Artikelförfattaren är monsignore och biskopsvikarie i södra Sverige för Stockholms katolska stift.