av SEBASTIAN HANSSON
Den kristna tron bygger på allt vad som ryms inom det teologiska grundbegreppet uppenbarelse. Att Gud har talat, handlat i historien, ytterst visat sig i Jesus Kristus och står i ständig dialog med och relation till människan, innefattas i begreppet uppenbarelse. Det handlar alltså både om vad Gud har talat och visat, samt den fortgående kommunikationen mellan Gud och människan. Att bevara båda dessa aspekter i ett och samma teologiska begrepp har historiskt visat sig vara svårt. Den traditionella formuleringen i katolsk dogmatik, hämtad från dekretet Lamentabili år 1907, är att uppenbarelsen är avslutad med den siste apostelns död. Men vad menas egentligen med en avslutad uppenbarelse och vilka konsekvenser har det fått för utvecklingen av begreppet?
En översikt över de tongivande manualerna i dogmatik från 1800- och 1900-talet visar rötterna till denna ordalydelse. Frågan om en avslutad uppenbarelse kan inte separeras från den om dogmutveckling, det vill säga dynamiken som finns mellan hur å ena sidan uppenbarelsen är någonting innehållsligt avslutat, och å andra sidan hur kyrkans dogmer har utvecklats genom århundradena. Dogmutvecklingens problem kan därför beskrivas som försöket att förstå samtidigheten av kontinuitet och diskontinuitet (Seewald 2018). Frågans svårighet består i att förklara hur dogmer utvecklas, samtidigt som all form av ny eller fortsatt uppenbarelse är utesluten. John Henry Newman (1801–1890) skriver 1845 sin Essay on the Development of Christian Doctrine i ett försök att hitta kontinuiteten mellan kyrkans dogmer och historien utan att tillgripa en lära om en fortsatt uppenbarelse. Kritiker, däribland den anglikanske kyrkohistorikern Owen Chadwick (1916–2015), har försökt påvisa att Newman inte är konsekvent i sitt resonemang och oundvikligen hamnar i just en lära om en fortsatt uppenbarelse. Dock har kritiken inte varit oemotsagd. Men för att utvärdera frågan om legitimiteten i kritiken och betydelsen av en avslutad uppenbarelse, behöver begreppen sin teologiska förklaring.
Uppenbarelseparadigm
Framväxten av uppenbarelsebegreppet som det förstås i dag inom katolsk teologi har historiskt en relativt sen tillkomst. Det som däremot alltid funnits genom kyrkans historia är en reflektion över hur Gud kommunicerar med människan. I stora drag kan tre uppenbarelsesparadigm identifieras.
Det bibliska paradigmet förmedlar den frälsningshistoriska erfarenheten att Gud många gånger och på många sätt har uppenbarat sig, men på ett alldeles särskilt vis genom Jesus Kristus (Heb 1:1–2). Höjdpunkten för Guds självuppenbarelse kom genom människoblivandet. I takt med kristendomens framväxt uppstod behovet av att konsolidera trons innehåll, inte minst i mötet med gnosticismen. Detta kan beskrivas som övergången till det instruktionsteoretiska uppenbarelseparadigmet, vilket innebar en ensidig intellektualisering av uppenbarelsens kognitiva och innehållsliga aspekter. Uppenbarelsen reducerades till en produkt av uppenbarade sanningar, ett övernaturligt kunskapsinnehåll som oförvanskat skulle bevaras. Då betoningen mer kom att handla om uppenbarade oföränderliga läror, inleddes separationen mellan uppenbarelse och frälsningshistoria, vilket var det dominerande synsättet från medeltiden till nyskolastiken under andra halvan av 1800-talet. Första Vatikankonciliets konstitution Dei filius (1870) antog ett perspektiv som överensstämmer med det instruktionsteoretiska. Det som hade gått förlorat härigenom skulle få sin återkomst genom den ökade historiska medvetenheten under 1800-talet. En långsam utveckling härifrån till Andra Vatikankonciliet (1962–1965) skulle utmynna i vad som benämns det kommunikationsteoretiska paradigmet. Uppenbarelse är inte läror utan består ytterst i Guds självuppenbarelse i Kristus. Genom detta synsätt kunde uppenbarelse och frälsningshistoria åter bli förenade. Detta var egentligen ingen ny uppfattning utan ett återvändande till den tidiga kyrkans källor, vilket brukar sammanfattas med ordet ressourcement.
En avslutad uppenbarelse
Begreppet avslutad uppenbarelse kan härledas till dekretet Lamentabili 1907, som skrevs i en tid som starkt präglades av den så kallade modernistkrisen. Men till sitt innehåll har begreppet en betydligt längre historik. Vad som avses med användningen av begreppet är den normativa särställning som Jesus tillsammans med sina apostlar har. Föreställningen att händelserna kring Jesu liv är unika och oöverträffbara genomsyrar hela Nya testamentet (t. ex. Heb 9:26). Under den patristiska perioden och medeltiden växer föreställningen kring kyrkans uppgift att bevara det som anförtrotts, depositum fidei. Kyrkans uppgift är att förmedla och bevara, inte att själv lägga till. Dogmutvecklingens problemformulering möter vi redan hos Vincent av Lerinum på 400-talet som presenterar sitt försök till att förklara spänningsförhållandet mellan utveckling och den kristna trons oföränderlighet. Det som klart framgår är att avseende patristiken och medeltiden har Jesus och apostlarna en självskriven normativ ställning, vilket är vad begreppet avslutad uppenbarelse egentligen syftar på. Uppfattningen att inget nytt kan tilläggas till den kristna tron, utan att allt har sin grund hos Jesus och apostlarna återfinns sedan vid Trientkonciliet (1545–1563) och hos de eftertridentinska teologerna. Det är först i 1800-talets handböcker i dogmatik som ordalydelsen avslutad uppenbarelse återfinns som ett teologiskt begrepp. Både som begrepp och till sitt innehåll finns det där stor enighet kring den normativa ställning som Jesus tillsammans med sina apostlar innehar. Det som dock kommer att vara avgörande för förståelsen av uppenbarelsebegreppet såsom det förekommer hos olika teologer, är vilket bakomliggande synsätt som präglar tolkningen, antingen ett instruktionsteoretiskt eller kommunikationsteoretiskt.
Modernistkrisen
Det var i mötet med upplysningsfilosofin och rationalismen på 1800-talet som förutsättningarna för att över huvud taget tala om en uppenbarelse ifrågasattes. Detta utgjorde startpunkten för utvecklingen av begreppet som det förstås i dag. Försöket att harmoniera kyrkans förståelse av uppenbarelse med historia, vetenskap och kultur, utgörs av den långt ifrån enhetliga riktning som brukar benämnas modernism. Denna företeelse är inte att förväxla med det mångfacetterade begreppet modernitet från andra halvan av 1800-talet där teknikens och vetenskapens framsteg premierades och framtiden betonades jämfört med det förflutna. I själva verket bestod den av teologiska och filosofiska försök att bemöta kritiken som den kristna tron stod inför. Resultatet blev dock olika riktningar som medförde en obalans i förhållandet mellan tro och förnuft, där det ena betonades på bekostnad av det andra. Således fördömdes olika modernistiska läror i ett antal officiella dokument från kyrkans sida. Tron var alltså inte förenlig med någon form av utveckling från människans sida utan var till sin natur fullkomlig och oföränderlig. Första Vatikankonciliet (1869–1870) hittade medelvägen genom att förklara att någon substantiell utveckling av tron inte var möjlig, samtidigt som den accepterade att en djupare förståelse av tron uppstår med tiden. Att uppenbarelse skulle vara likställt med subjektiva religiösa erfarenheter och att dogmer saknar bestående auktoritet och i sig är föränderliga, kan enbart leda till ett förnekande av en avslutad uppenbarelse, det vill säga ett ifrågasättande av trons grundpelare. Kyrkan reagerade defensivt genom fördömande av olika teologiska och filosofiska uppfattningar. Samtidigt är det viktigt att framhålla relevansen av modernistkrisen i dag. Även om de olika ståndpunkterna inom fenomenet modernism ledde till en obalans mellan tro och förnuft, så ställde dessa teologer samma relevanta frågor som lever kvar och behandlas inom fundamentalteologin i dag: filosofiska frågor om sanning och erfarenhet, Skriftens sanning, förhållandet mellan dogmer och historia, dogmutveckling och uppenbarelsens natur.
Newman, uppenbarelse och dogmutveckling
John Henry Newman skrev sin Essay on the Development of Christian Doctrine i ett försök att förklara själva dogmutvecklingens faktum, samtidigt som han ville balansera detta med läran om en avslutad uppenbarelse. Att förklara teologisk utveckling hade under medeltiden och nyskolastiken ägt rum genom användandet av logiken. Läror ställdes upp i form av en syllogism för att ur slutledningen kunna härleda implicita trossanningar. Det stora problemet med detta tillvägagångssätt är att uppenbarelse likställs med dogm, i enlighet med det instruktionsteoretiska paradigmet. Beroende på vilket uppenbarelseparadigm som ligger till grund, speglas även hur dogmutvecklingen förklaras. Tidiga företrädare för ett synsätt som ligger till grund för det kommunikationsteoretiska möter vi både hos Newman och den katolska Tübingenskolan med sina företrädare, bland andra Johann Sebastian von Drey (1777–1853) och Johann Adam Möhler (1796–1838). Gemensamt för dessa är hur det teologiska och filosofiska tänkandet präglat av romantiken förenas med historisk medvetenhet. Dock skulle den teologiska riktningen från kyrkans sida till stor del präglas av det motsatta synsättet, och ett kommunikationsteoretiskt synsätt få sitt fulla erkännande först vid Andra Vatikankonciliet.
Newman beskriver uppenbarelsen som en implicit förståelse av tron given av Gud. Enligt Newman gör uppenbarelsen ett intryck på människan (impression) som ännu inte kan sätta ord på tron. Just detta behöver vi vara noggranna med att särskilja från dogmer, vilka består av uttrycken av den implicita förståelsen. Detta intryck på människan, som aldrig kan manifesteras i sin helhet (och inte är identisk med uppenbarelsen), framträder därför såsom aspekter av helheten, vilka i sin tur är föremål för utveckling. Newman förklarar att metoden för att bevara identitet och kontinuitet genom historien består av utveckling. Argumentet bygger på analogin att på samma sätt som ett objekt formar ett intryck i en människans sinne, på samma sätt lämnar uppenbarelsen sitt intryck på kyrkans sinne. När människan börjar reflektera över detta intryck, framkommer egentligen aldrig något nytt, eftersom helheten redan var där från början. Enligt samma analogi förfogar kyrkan redan över allt uppenbarat – om än inte explicit formulerat.
Kritiken mot Newman
Den anglikanske kyrkohistorikern Owen Chadwick är en av flera som inte är överens med ovanstående beskrivning, åtminstone inte med att Newman lyckades argumentera konsekvent för sin sak utan att tillgripa en lära om en fortsatt uppenbarelse. Chadwick ställer sig frågande till hur kyrkan skulle kunna vara medveten om uppfattningar innan dessa begreppsligt artikulerats. På vilket sätt är dessa nya insikter inte att likställa med en ny uppenbarelse? Var kyrkan till exempel medveten om treenighetsläran innan den begreppsligt hade framställts? Enligt Chadwicks tolkning är detta inte möjligt. Hur ska man kunna härleda från något som man inte är medveten om? Den enda rimliga förklaringen, enligt Chadwick, är att Newmans teori leder till att det som kyrkan lär, är likställt med uppenbarelse. Detta är å andra sidan att helt missförstå Newman, enligt den katolske kyrkohistorikern Ian Ker med flera. När Newman skriver att kyrkan bär på trosföreställningar som hon ännu inte är medveten om, betyder inte detta att framväxten av dogmer sker genom subjektiva upplevelser av tron, utan snarare att kyrkan besitter en intuitiv kunskap som utvecklas. Här är distinktionen mellan erfarenhet och upplevelse tydliggörande. Newman rör sig hela tiden inom området för erfarenhet, det vill säga det kognitiva innehållet i tron, och inte i frågor om subjektiva upplevelser. Detta betyder att när Newman förklarar uppenbarelsebegreppet, så gör han det utifrån det intryck som lämnas på människan, vilket bygger på religiös erfarenhet förmedlad genom trons innehåll. Gud meddelar sig själv, och inte en uppsättning dogmer, till människan. Alltså kan Newman inte placeras inom det instruktionsteoretiska synsättet utan hamnar närmare det kommunikationsteoretiska, eftersom Newman inte identifierar uppenbarelse med dogmer, utan som Guds självuppenbarelse.
En föregripande tro
I sin kunskapsteoretiska An Essay on the Grammar of Assent (1870) förklarar Newman hur kyrkan och den enskilde kristne kan sägas ha kunskap om framtida dogmer. Trosakten innebär alltid en tro på helheten av den kristna tron, och därför kan den som bara känner till en begränsad del av tron, ha intentionen att tro på helheten, genom en föregripande trosakt. Den som bekänner sin tro på den kristna uppenbarelsen har därför intentionen att omfamna inte bara delar utan hela kyrkans tro. Newman vill härigenom påvisa balansen mellan den en gång för alltid avslutade uppenbarelsen, samtidigt som nya dogmer inte är ny uppenbarelse, utan kan spåras tillbaka till trons depositum. Därigenom blir det enligt Newman möjligt att ha en föregripande tro på kyrkans dogmer med intentionen att den skall omfatta hela kyrkans trosinnehåll. Detta är ytterst en tro på kyrkans ofelbarhet. Dogmernas funktion kan därför beskrivas som att förmedla intrycket av Guds självuppenbarelse – utan att dessa två är identiska.
Men vad menas då med avslutad uppenbarelse? Genom att studera kritiken som riktats mot Newmans uppenbarelsebegrepp får vi en utgångspunkt för att förstå hur begreppet används i vår samtid. En vanlig missuppfattning som hör ordet avslutad till, är att Gud en gång talade och sedan upphörde att tala. Newman vänder sig själv mot en sådan uppfattning och betonar att uppenbarelsen alltid hör samman med människan genom sin ständiga närvaro. Detta skeende är aldrig avslutat och upphör aldrig. Ett annat missförstånd är att uppenbarelse reduceras till att vara dogmer och läror som en gång förmedlats och vars syfte är att oförvanskat traderas. Begreppet avslutad uppenbarelse är alltså närbesläktat med det instruktionsteoretiska synsättet. Vid Andra Vatikankonciliet användes inte formuleringen avslutad uppenbarelse med hänvisning till att den ger upphov till missförstånd. En språklig förklaring ligger i vilka ord som har använts för att översätta ordet avslutad. På latin används ordet completa, vilket på tyska översätts till abgeschlossen. Konciliefäderna skriver att det är en omstridd term och att uttrycket leder till en uppfattning att uppenbarelsen är clausa, det vill säga stängd, vilket givetvis har en defensiv klang. Andra Vatikankonciliets konstitution om den gudomliga uppenbarelsen, Dei Verbum, formulerar i stället att det är Kristus ”som är hela uppenbarelsens både medlare och fullhet” (DV nr 2), och han har ”slutfört och fullbordat uppenbarelsen” (DV nr 4). Även om uttrycket formulerat i till exempel Lamentabili om en avslutad uppenbarelse går att förstå enligt det kommunikationsteoretiska synsättet, finns det språkliga hinder som skymmer det teologiska innehållet. Det finns således en enighet bland teologer, till exempel Joseph Ratzinger (1927–) och Karl Rahner (1904–1984), om att begreppet avslutad uppenbarelse är problematiskt att använda och ger en missvisande representation av vad som egentligen åsyftas med själva uppenbarelsebegreppet.
… med den siste apostelns död
Formuleringen att uppenbarelsen är avslutad med den siste apostelns död, vittnar i sig själv om en tidpunkt i kyrkans historia då det instruktionsteoretiska synsättet var det dominerande, där uppenbarelsen förstods som läror som kunde återfinnas i uppenbarelsens källor, Skrift och Tradition. Det som egentligen vill uttryckas är den normativa särställning som Jesus innehar i den kristna tron. Till detta kan frågan ställas hur man skall förstå apostlarnas roll i det frälsningshistoriska skeende som nådde sin höjdpunkt i Kristus. Det finns huvudsakligen två alternativ till hur man kan förstå apostlarnas roll. Det första alternativet, vilket företräds av bland andra Karl Rahner, menar att uppenbarelsen är avslutad med Jesu fysiska närvaro på jorden genom döden på korset och uppståndelsen. Allt därefter kan enbart förstås som utläggningar och förklaringar av det unika och oöverträffbara som skedde genom Jesus Kristus, och inte som något som hör till själva uppenbarelsen i sig. Det andra alternativet, vilket företräds av bland andra teologen Gerald O’Collins (1931–), utvidgar förståelsen av det som hör till uppenbarelsen genom att inkludera apostlarnas erfarenheter såsom normativa för trons innehåll. Således innefattar uppenbarelsen Jesu liv, död, uppståndelse, den helige Andes utgjutelse, och därtill även decennierna när apostlarna uttolkar dessa erfarenheter. Frågan handlar alltså om gränsdragningen kring apostlarnas roll i den innehållsliga aspekten av uppenbarelsen. Likväl förenas båda dessa alternativ i grundsynen att uppenbarelsen består av något annat än förmedlade dogmer. Den är ett pågående skeende med Guds tilltal till människan, där höjdpunkten är i Kristus.
Skrift, tradition och uppenbarelse
Vid slutet av Andra Vatikankonciliet, efter intensiva debatter under hela konciliet, kunde konstitutionen om den gudomliga uppenbarelsen, Dei Verbum, slutligen promulgeras. Konciliet fick likväl inleda med att avvisa det nyskolastiska och instruktionsteoretiskt präglade utkastet, De fontibus revelationis (”Om uppenbarelsens källor”). Debatten om ur vilken av uppenbarelsens källor som dogmer kan härledas är baserad på synsättet att uppenbarelsen består av just dogmer. Således byggs föreställningen upp om två av varandra oberoende uppenbarelsekällor. Newman presenterar redan 1845 en teologi som övervinner dessa motsättningar som präglat en stor del av debatten under 1900-talet, vilken fick sin lösning först genom Dei Verbum. Uppenbarelsen reduceras aldrig till dogmer. Om Newman skulle ha gjort det, hade det inte gått att presentera en förklaring kring hur dogmer utvecklas. Det som ger Newman hans storhet är att när han utgår från en avslutad uppenbarelse i sin Essay, så balanserar han detta genom sina filosofiska förklaringar om hur uppenbarelsen lämnar ett intryck på människan som sedan kan utvecklas.
Att uppenbarelsen är avslutad med den siste apostelns död är ett problematiskt begrepp, eftersom det bygger på ett instruktionsteoretiskt synsätt. Mer därtill skapas en bild av att Gud en gång slutgiltigt har kommunicerat allt nödvändigt och sedan upphört med sin kontakt med människan. Detta är naturligtvis felaktigt. Samtidigt som kristen tro innehåller ett avgränsat kognitivt innehåll, står Gud alltid i en aktiv och levande relation till varje människa. Newman förklarar dynamiken mellan bevarad kontinuitet och utveckling genom historien. Häri ligger också svårigheten att tolka och läsa Newman. Kritiken mot hans uppenbarelsebegrepp hör delvis samman med att Newman inte alltid var konsekvent i sin begreppsanvändning. I stället för att konsekvent använda ordet impression, förekommer även begreppet idea som beskrivning av hur uppenbarelsen når människan i form av en idé. Det som dock är viktigare än den inbördes distinktionen dessa sinsemellan är att båda begreppen utgår från människans synvinkel och inget av begreppen kan direkt identifieras med själva uppenbarelsen i sig. I mötet mellan Gud och människa lämnas ett intryck som består av Guds helhet och fullkomlighet. Därefter kan människan börja processen att aktivt reflektera över just detta intryck som förmedlats till henne. Dessa intryck kan aldrig till fullo begreppsliggöras, utan endast aspekter av helheten kan gradvis framträda genom kyrkans historia. På så vis kan Newman förklara hur dogmer utvecklas samtidigt som uppenbarelsen är fulländad i Kristus. Mer därtill rymmer Newmans förklaring en viktig pastoral dimension. Newman skriver att det är fullt möjligt för en människa att ha erfarit ett genuint intryck av Gud, men att sakna förmågan att begreppsligt redogöra för det. Guds intryck på människan sker alltså oberoende av vår förmåga att sätta ord på det. Frågorna om uppenbarelse, dogmutveckling och kontinuitet får sin förklaring när Newman läses både utifrån sina filosofiska och teologiska utgångspunkter.
Litteratur
Böttigheimer, Christoph: Lehrbuch der Fundamentaltheologie – Die Rationalität der Gottes-, Offenbarungs-, und Kirchenfrage. 3:e utgåvan, Herder 2016.
Hvidt, Niels Christian: Christian Prophecy – the post-biblical tradition. Oxford University Press 2007.
Latourelle, René & Rino Fisichella (utg.): Dictionary of Fundamental Theology.Crossroad 1995.
O’Collins, Gerald: Revelation – Towards a Christian Interpretation of God’s Self-Revelation in Jesus Christ. Oxford University Press 2016.
Schumacher, Joseph: Der Apostolische Abschluß der Offenbarung Gottes, Freiburger theologische Studien, Band 114, Herder 1979.
Seewald, Michael: Dogma im Wandel – Wie Glaubenslehren sich entwickeln, Herder 2018.
Sebastian Hansson är master i systematisk teologi vid Menighetsfakulteten i Oslo och Newmaninstitutet, fil. kand. i latin vid Lunds universitet.
Ur Signum nr 6/2021, s. 30–32.