K.G. Hammar och uppenbarelsen

Den senaste tidens debatt kring Ecce Homo-utställningen och ärkebiskop K G Hammars inställda Rombesök har berört en rad aktuella frågor, som dock inte alltid hållits isär. Under ställningstagandena ligger dessutom mera fundamentala problem kring frågor om religiös erfarenhet och sanning. En förnyad läsning av Hammars herdabrev (jfr Signum 6/1997, s. 165) bildar i denna artikel utgångspunkten för en reflektion ur ett katolskt perspektiv. Det gäller att komma bortom den förenklade motsättningen mellan objektiverande bokstavstro och individuell erfarenhet av transcendensen. Sanningen i kristen förståelse är förmedlad genom yttre tecken. Gemenskapen, i tid och rum, är förutsättningen för ett fördjupat personligt trosliv.

”Jag har inte sanningen – jag söker den”, säger ärkebiskop Hammar i intervjuerna efter den inställda påveaudiensen, och han tillägger: ”Svenska kyrkan, lika lite som någon annan kyrka, disponerar hela sanningen” (SvD 98-10-17). I en annan passus försvarar Hammar sin rätt att uttrycka sin egen åsikt: ”En kristen inte bara får vara personlig, utan måste vara det. För det är just detta som uttrycker att det inte finns en enda, färdig sanning. Detta gäller också en kyrkoledare” (DN 98-10-16).

Genom dessa uttalanden vill K G Hammar uppenbarligen ta avstånd från ett negativt arv i Svenska kyrkan – en hierarkisk överhetskyrka, där biskopar och präster förkunnar sanningar ”som man kan pricka av i en troskalender” (SvD 98-10-17). ”Folk ska inte tro att jag själv tror att sanningen är instoppad i de ord jag säger” (DN 98-10-16).

Koncentrationen kring orden var typisk för den efterreformatoriska epoken i teologin. Detta gäller både den lutherska ortodoxin med sitt nedslag i den handfasta svenska katekestraditionen, och den nyskolastiska rationalism som ville försvara de av Gud uppenbarade och av kyrkans läroämbete förkunnade trossatserna. Båda varianterna kan ses som en försvarsreaktion mot det historiskt-kritiska studiet av bibeln och den mot metafysiken kritiska moderna filosofin, som båda slog igenom med början på 1700-talet.

Den historiska kritiken och kritiken av metafysiken har sedan dess varit teologins knäckfrågor. För den svenska situationen tillkommer de senaste 50 årens diskussionsläge inom filosofi och teologi. Genom Hedenius’ kristendomskritik och kritik av den akademiska teologin, och genom den analytiska filosofins genombrott vid svenska universitet drevs teologerna in i en försvarsposition. Ville de argumentera rationellt återstod snart ett mycket litet område. Ville de föra traditionen vidare fick de ta sin tillflykt till den historiska beskrivningen. Eller också fick man betrakta den kristna teologin som ett särskilt ”meningssammanhang”, vars utsagor varken kan eller bör prövas rationellt. Resultatet är att flera generationer svenska teologer, ofta väl skolade i historisk-kritisk exeges, lämnat universiteten utan skolning i att tänka och argumentera filosofiskt konstruktivt kring den kristna tron.

Gamla frågor i ny tid

Det är glädjande att vi nu tycks gå in i en tid då de grundläggande frågorna kan bli föremål för ett nytt samtal: Vad är sanning i kristen mening? Finns det ett teologiskt sanningsbegrepp? Finns det en religiös sanning?

Men om svaret på dessa frågor, om det alternativ som förknippas med traditionell kristendom är bokstavstro, dvs. argumentation utifrån enskilda bibelställen tagna ”som de står”, och detta utan en filosofisk och teologisk kringargumentation, då är det lätt att hysa förståelse för ärkebiskop Hammars uttalanden. Även om han uttalar sin personliga mening framstår han i detta sammanhang som högst representativ. Alternativen tycks vara att ”ha sanningen”, att besitta den ”instoppad i formuleringar” eller å andra sidan ”söka sanningen”, veta att den aldrig kan besittas.

Bakom Hammars uttalanden ligger en syn på religion och sanning som han redovisat i sitt herdabrev Samtal om Gud. Också här gör han sig till tolk för en bred strömning i samtiden. Det finns därför skäl att på nytt ta upp K G Hammars invit till ett samtal om det allra väsentligaste. Att detta här sker med en viss kritisk distans skall inte ses som ett avvisande av dialogens villkor. Tvärtom är det glädjande att sanningsfrågan är på väg tillbaka i det offentliga samtalet.

Samtal om Gud är tidstypisk på två sätt, som förmodligen inbördes hänger samman. Först därför att den uttrycker religionens återkomst. Att ha religiösa erfarenheter, att räkna med en transcendent dimension i tillvaron är inte längre ”ute”. Men religionen har kommit tillbaka en annan väg än den åkte ut. Det var förnuftet och den historiska kritiken som gjorde rent hus med religionen. Det är genom känslan och den personliga erfarenheten som den kommit tillbaka.

”Som jag förstår det, så är ’subjektsfrågan’ den religiösa grundfrågan. Det är den all andlighet till sist handlar om, det är den all spiritualitet på djupet kretsar kring. […] Kan den Gud som är tillvarons subjekt också bli subjektet i mitt liv? Även där min tanke inte kan begripa det eller mitt språk förklara det, så kan dock erfarenheten finnas där” (Samtal om Gud, s.16).

Religionen är primärt subjektsrelaterad. Därför kan också transcendensen beskrivas som ”en brygga mot oändligheten, evigheten, det stora mysteriet, där ordet måste tystna och anden fylla tomrummet” (s. 20–21).

Är därmed all religiös erfarenhet en individuell ordlös erfarenhet, som först sekundärt tar sig språkliga uttryck? Hammar förefaller mena så:

”Språket för Gud måste vara mitt eget språk för att jag ska inse att språket är bärare av transcendens, att det har en öppning mot ’mer’. Ord och bilder är inga färdiga beteckningar på olika delar av vår verklighet. De är snarare lika rum som man kommer in i med just den unika erfarenhet som är bara ens egen. Även om orden, bilderna, symbolerna, språket på ytan låter likadana eller ser likadana ut – så är det inte så. Varje tolkning, upplevelse, förståelse är unik, erfarenhetsgrundad och erfarenhetspräglad. Detta gäller nog allt språk men i synnerhet språk med transcendent karaktär. Allra mest gäller det språk för GUD […]” (s. 24–25).

Individuell erfarenhet och kristen tradition

Denna syn på språkets förhållande till den religiösa erfarenheten leder sedan till påståenden som ”Gudstro kan inte överföras från generation till generation. Ingen kan lära sig tro på Gud eller uppfostras till det” (s. 27), eller: ”Den starka betoning av den egna erfarenhetens betydelse som präglar mina tidigare sidor har sin grund i övertygelsen att de enda budskap som en människa kan ta emot är de som bekräftas av den egna erfarenheten” (s. 64).

Religionen och dess språk är således enligt Hammar radikalt bundna till individuell erfarenhet. Det är detta som i Samtal om Gud menas med mystik och mystisk erfarenhet. Men det utesluter naturligtvis inte att den kristna traditionen har en konstruktiv uppgift att fylla (s. 27–29). Hammar kan tala om Jesus Kristus som ”den centrala gudsuppenbarelsen” (s. 45) och göra tydliga markeringar av vad som är förenligt eller oförenligt med kristen tro (se särskilt avsnitten ”Gud och kärleken – om en personlig Gud”, samt ”Gud och människan – om Gud och Guds avbild”). Som kristen ledare försummar han självklart inte att peka på ”den bibliska uppenbarelsen” som ”den främsta källan till gudskunskap” (s. 48), men uppenbarelsen skall ”inte ses i motsats till det djupast mänskliga utan som något som medverkar till att förverkliga detta” (s. 49).

Med de senast citerade orden uttrycker Hammar en djupt katolsk tanke och ett ärende som katolsk teologi alltid försvarat. Detta även i tider då den från protestantiskt håll kritiserades för att förvanska det rena evangeliet i sin ”kompromiss” med folkfromhet och allmänreligiös erfarenhet. I dag tenderar rollerna att vara ombytta. Detta behöver dock inte leda till ett nytt ställningskrig, eller till ett inställt samtal i kölvattnet av en inställd audiens och en förenklad mediedebatt. För att komma vidare krävs enligt min mening en dubbel reflexion kring vad som menas med sanning i ett religiöst eller teologiskt sammanhang. Dels behövs en filosofisk reflexion, och dels en besinning på de resurser som den kristna traditionen erbjuder. Här kommer jag dock närmast att beröra det senare.

Uppenbarelsen – en person!

För kristen tro är Jesus sanningen i person. Detta anknyter särskilt till Johannesevangeliet som påfallande ofta använder ordet sanning (alätheia). Jesus talar sanningens ord (Joh 8:40, 44; 16:7). Han vittnar om sanningen (18:37) och är sanningen (14:6). Jesus är själva uppenbarelsen, ”Guds självuppenbarelse” som det ofta heter i nutida katolsk teologi. ”Därför har han, genom allt han var och visade, i ord och gärningar, med tecken och under men framför allt genom sin död och ärorika uppståndelse från de döda samt till sist genom sändandet av sanningens Ande slutfört och fullbordat uppenbarelsen. Således bekräftar han med ett gudomligt vittnesbörd att Gud förvisso är med oss för att befria oss ur dödens och syndens mörker och uppväcka oss till evigt liv.” Detta citat från Andra vatikankonciliets så kallade konstitution Om den gudomliga uppenbarelsen (S 4) pekar på två grundläggande saker i den kristna förståelsen av uppenbarelsen. Uppenbarelsen är personlig, och den har ett bestämt syfte. ”Gud valde i sin godhet och vishet att uppenbara sig själv” står det i samma text (S 2). Och på samma ställe: ”I denna uppenbarelse talar den osynlige Guden med sin överflödande kärlek till människorna som sina vänner och finns bland dem för att inbjuda dem till gemenskap med sig och ta upp dem i denna.”

Inte bara protestantismen var under lång tid ordfixerad. Också den katolska teologins förnyelse i vårt århundrade innebär en uppgörelse med det som ofta kallas en ”informationsteoretisk uppenbarelsemodell”. I nyskolastisk teologi föreställde man sig uppenbarelsen som ett antal satser, uppenbarade av Gud i Skrift och tradition, och/eller formulerade av kyrkans läroämbete. Denna ”propositions-modell” har idag övergetts till förmån för den ”kommunikationsteoretiska modellen”. Uppenbarelsen ses här som kommunikation. Gud uppenbarar sig själv i Jesus Kristus för att inbjuda till gemenskap, inte primärt för att ge information.

Förmedlad erfarenhet?

I en sådan modell är förhållandet mellan denna personliga uppenbarelse och de ord som vittnar om den en huvudfråga för reflexionen. På vilket sätt är Skriftens ord, och i ett andra steg trosbekännelser, dogmer och läroformuleringar, nödvändiga för att vi skall få tillgång till Guds självuppenbarelse i Jesus Kristus, för att vi skall kunna svara ja på inbjudan till Gudsgemenskap?

Den ställda frågan gäller nödvändigheten, inte primärt om Skriften och traditionen är normativa. Detta är visserligen självklart i kristen tradition, men Skriftprincipen eller det katolska ”Skrift och tradition” är ändå inte utgångspunkten utan kanske snarare en följd av ett mera grundläggande ställningstagande.

Om uppenbarelsen är Guds självuppenbarelse i Jesus Kristus, så hänvisar den till ett historiskt skeende. Den inbjuder oss med andra ord att förbinda den religiösa erfarenhet som vi alla kan göra oberoende av tid och plats, med en bestämd tid och plats i historien. Den allmänna, individuella erfarenheten tolkas av den erfarenhet som är historiskt specifik. ”Gud är allestädes närvarande” heter det i kristen tradition. Det betyder att Gud möter oss överallt och att alla människor har möjlighet att möta och erfara Gud, tack vare det blotta faktum att vi är människor. Ändå stannar den kristna tron inte där, utan går vidare. Den allmänmänskliga erfarenheten av Gud får sin fullödiga tolkning och utläggning i Jesus av Nasaret, en korsfäst judisk rabbin om vilken hans lärjungar sade sig veta att han uppstått och att han är förverkligandet av gemenskapen med Gud.

Detta hänvisar oss till historien, och därmed till en religiös erfarenhet som är förmedlad, en sanning om vilken man kan vittna: ”Det vi har sett och hört förkunnar vi för er, för att också ni skall vara med i vår gemenskap, som är en gemenskap med Fadern och hans son Jesus Kristus” (1 Joh 1:3).

Tron riktar sig inte mot orden
utan mot målet

Kristen tradition har med emfas och envishet hållit fast vid den yttre förmedlingen av Gudsgemenskap och religiös erfarenhet. Detta oavsett om förmedlingen tänkts ske genom en Ordets teologi eller ett mera sakramentalt ecklesiologiskt tänkesätt. Detta fasthållande vid det yttre har ursprungligen ingenting att göra med att våra ord skulle kunna fånga eller fasthålla sanningen. Gud överstiger alltid våra ord och föreställningar. För att finna uttryck för denna insikt behöver man inte leta länge i teologihistorien. De grekiska kyrkofäderna å ena sidan och Thomas av Aquino å den andra har gett oöverträffade uttryck åt denna, ”apofatiska” eller ”negativa”, teologi. För Thomas är det självklart att tron inte når sitt mål med att man omfattar orden, utan snarare saken (Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem). I en mening är det därför helt riktigt att påstå att trons språk är relativt. Det relaterar orden till saken, medlen till målet. ”Relativ” kan ha med relation att göra, lika väl som med relativism.

Kristen tro måste avvisa relativismen, därför att tron är övertygad om att det finns en sanning, om Gud och om tillvaron. Och eftersom tron är övertygad om att sanningen uppenbarats i Jesus Kristus är inte heller varje formulering som uttrycker en religiös erfarenhet utan vidare sann. Det finns visserligen ingen anledning att ifrågasätta den religiösa erfarenhetens äkthet. Inte heller att Gud i någon mening uppenbarar sig i den allmänna religiösa erfarenheten, och att den därför innehåller sanning. Men denna sanning måste relateras till den fullödigare uppenbarelse som föreligger i Jesus Kristus. Den allmänna religiösa erfarenheten och dess uttryck behöver därför, enligt kristen uppfattning, relateras till den tydligare och mera specifika erfarenhet som förmedlas genom vittnesbördet om Guds uppenbarelse i historien.

Men därmed är också sagt att det kristna språket är relativt i den meningen att det relaterar till det som språket vittnar om. Tron talar om Jesus Kristus. Han är uppenbarelsen, medan orden vittnar om honom. Trons språk är inte relativt i den vardagliga meningen. Det vill utsäga något bestämt, hänvisa till en tid och plats av avgörande betydelse för människans gudsförhållande. Sådant kan och måste formuleras i ord. Men dessa ord är relativa, dvs. relaterar till den större verklighet de förmedlar. De pekar utöver sig själva. De har hänvisningskaraktär. De är ”synliga tecken som förmedlar osynlig nåd” (den klassiska sakramentsdefinitionen). Man kan rentav säga att det är de yttre tecknen, Ord och sakrament, som först gör den inre religiösa erfarenheten helt möjlig. Så har i varje fall mystikerna i den kyrkliga traditionen förstått saken. Det finns hos en Teresa av Avila eller Thomas Merton närmast devota uttryck för underordning under den kyrkliga auktoriteten. Man reserverar sig mot avvikelser från kyrkans lära. Men detta har i själva verket inget med blind lydnad att göra. Attityden är framsprungen ur medvetandet om att det är den yttre förmedlingen som först möjliggör det djupaste personliga mötet med Gud. Trons språk avgränsar bara området och utpekar platsen och medlen. Mötet med Gud och sanningen om honom är oändlig.

Språket och verkligheten

Det sagda varken vill eller kan dölja det faktum att det alltid finns oenighet mellan kristna om vilka ord, vilka förmedlingsinstanser, som är sanna och ouppgivliga. Men striden om ord är inte enbart en strid om ord. Snarare hänvisar den oss till våra existensvillkor överhuvudtaget. Vi möter inte verkligheten oförmedlad, vare sig det handlar om den materiella eller andliga verkligheten. All verklighet är språkligt förmedlad, åtminstone om den skall kunna vara en del av kommunikationen mellan människor. Här skall naturligtvis inte språk tas enbart i bokstavlig bemärkelse, utan inbegriper hela den uppsättning av tecken, gester och andra redskap som vi använder för att kommunicera.

Språket är inte en direkt avspegling av verkligheten. Detta får väl anses som konsensus i nutida filosofi. Verkligheten är tillgänglig endast i och genom språket, eller för att tala med Paul Ricoeur, i kommunikationen. När det gäller den religiösa erfarenheten tycks dock inte dessa insikter ha slagit igenom på bred front. Om K G Hammars Samtal om Gud är representativ, tycks snarare religionens renässans bygga på en föreställning om att den religiösa erfarenheten föregår de språkliga uttrycken.

Kan tron läras in?

Om tron kan läras in är risken att den religiösa erfarenheten och dess språkliga uttryck blir helt individualiserade. Sett ur såväl den kristna traditionens som språkfilosofins perspektiv förefaller det förenklat att säga ”att de enda budskap som en människa kan ta emot är de som bekräftas av den egna erfarenheten”(Samtal om Gud, s. 64). Om verkligheten primärt är språkligt förmedlad är vad vi kunde kalla ”religiös språkinlärning” en väg, ja kanske rentav den vanligaste vägen, till religiös erfarenhet. Det gemensamma språket är visserligen inte allt. Det måste tillägnas personligt. Men att behärska ”den kristna grammatiken” och ”det kristna ordförrådet” är en förutsättning.

Enligt gammal kristen övertygelse är tron en Guds gåva. Detta gäller dock fides qua, tron i bemärkelsen ”den tro med vilken jag tror”, litar på, sätter allt mitt hopp till Gud, alltså den personliga trosakten. Paradoxalt nog förmedlas och bärs den personliga tron dock av fides quae, ”tron som trodd”, dvs. trosinnehållet, förkunnelsen, det religiösa språket. Om det gäller den personliga tron är det sant att gudstro inte ”kan överföras från generation till generation” och att ”ingen kan lära sig tro på Gud eller uppfostras till det” (Samtal om Gud, s. 27). Ändå är det just denna överföring från generation till generation, denna socialisering in i en religiös diskurs, som är förutsättningen för den personliga tron.

Tron som gemenskapsrelaterad

Religiös tro och religiöst språk är, enligt urgammal kristen övertygelse, en gemenskapsföreteelse. Detta stöds också av allmänmänsklig erfarenhet och den filosofiska reflexionen kring språket. Riter, symboler och ord fungerar som förmedlare och förutsättning för den personliga erfarenheten av Gud. Utan gångna generationers språkliga formuleringar, utan övertagna riter och symboler, utan gångna tiders trosmässiga och etiska gränsdragningar, skulle den religiösa erfarenheten och det religiösa språket vara mycket fattigare.

För kristen tro, som i sin kärna är knuten till en person och en händelse för 2000 år sedan, är det ett livsvillkor att hålla förbindelsen med traditionen levande. Detta utesluter inte ett kritiskt urval och ett sökande. Övertygelsen att Jesus Kristus är sanningen i person och att Skriften på ett unikt sätt vittnar om honom får inte föra till en ”besittar-attityd”. Ingen ”har sanningen”. Ingen äger den. Det är snarare sanningen som äger oss. Därmed är vägen öppen för samtalet, kommunikationen. I detta samtal har ingen en privilegierad position, utom apostlarna förstås. Deras vittnesbörd om Jesus Kristus är oundgängligt. Visserligen var också apostlarna troende människor, som delade våra villkor. De hade inga entydiga ”bevis”. De hade förvisso ”sett och tagit på” Jesus, men utan tro skulle de inte ha förstått. Det gäller så mycket mer efter uppståndelsen och pingsten. Därför är Nya Testamentet också ett trosvittnesbörd. Det vittnar om apostlarnas tro, deras religiösa erfarenhet av Jesus, hans kors och uppståndelse. Nya testamentet både uttrycker och förmedlar tro. Det finns ingen genväg utanför den i gemenskap förmedlade tron, vare sig den skulle bygga på individuell religiös erfarenhet eller försanthållande av påståenden i en tryckt bok. ”Tron bygger på hörandet”, som det ordagrant står i Rom 10:17.

Sanning genom kommunikation

”Upptäckten att Gud hör ihop med mitt liv ligger framför oss på samtalets väg.” Så lyder slutorden i K G Hammars Samtal om Gud. Samtalet och kommunikationen är verkligen nödvändiga för att vi skall upptäcka vem Gud är. Gud uppenbarar sig i mellanmänskliga relationer, som en människa bland människor. Erfarenheten av Guds uppenbarelse i Jesus Kristus förmedlas från människa till människa i en redan tvåtusenårig process. Uppenbarelsen i Jesus Kristus kastar ljus över den allmänmänskliga erfarenhet av Gud som varje människa kan göra. Den bekräftar och har samtidigt ett budskap till den erfarenhet som samlats i mänsklighetens urgamla religiösa språktraditioner.

I det kristna samtalet om Gud, i kommunikationen av uppenbarelsen, utgör Skriften och i viss mån traditionen priviligierade interlokutörer. Deras uppgift är inte att kväva samtalet utan att möjliggöra och främja det. Kyrkan har alltid varit försiktig med nedärvda ord och trosformuleringar. Inte därför att dessa skulle ha fångat sanningen. Snarare då för att inte göra sig urarva. Risken att samtalet utarmas och hamnar i en återvändsgränd finns.

Kristenheten går idag igenom många svåra omprövningsprocesser, såväl på trons som etikens område. Att hålla öppet mot traditionen behöver inte betyda fastlåsning eller stelbenthet. Det kan snarare tyda på ett medvetande om att varje tid riskerar att bli hemmablind. Den kristna traditionen kännetecknas av en långt driven intellektuell reflexion, som vuxit fram i mötet med kritiska idéströmningar. Förenklade alternativ har sällan lett till bestående lösningar. Många hett debatterade tros- och moralfrågor i kyrkohistorien har det tagit flera generationer att lösa. Även i dag står vi inför en rad dilemman, som kräver tid och tålamod.

Ingen ”har” sanningen eller ”besitter” den, enligt kristen övertygelse. Men enligt samma övertygelse är vi inte heller individuella sökare utlämnade åt att fastställa a posteriori om våra språkliga uttryck täcker samma religiösa erfarenhet. En rent subjektiv religiös erfarenhet kan svårligen förmedlas till andra. Den riskerar att sluta människorna inne i sig själva. Traditionen som förmedling skapar däremot gemenskap. Den öppnar för andra erfarenheter.

”Nåden och sanningen har kommit genom Jesus Kristus” (Joh 1:17). I den kristna traditionen pågår det samtal i vilket Guds sanning kommuniceras. Sanningen finns i kommunikationen.

Artikelförfattaren är medlem av den internationella teologkommissionen i Rom