Karl Rahner och mysteriet

Böcker av tyska teologer utgör med få undantag storartade bevis på boklig bildning och akademisk flit. Men den tyske lärdomens förträfflighet motsvaras inte alltid av en lika god tilldelning av uppslagsrikt handlag och pastoral relevans. Om jag gav mig till att göra upp en lista på sex tyska teologer, beteckna dem som ”de mest grundlärda personerna inom den katolska historiska teologin under de senaste hundra åren” och sedan om deras ”förnämliga och om lärdom vittnande arbete”, säga att det var ”så gott som värdelöst om det gäller att idag rätt framställa evangeliets budskap om frälsningen genom Kristus” – ja, då skulle det förstås heta att jag på engelsmäns vis var bejakad med trångbröstad pragmatism. Alltnog, yttranden av denna innebörd har den tyske jesuiten och teologen Karl Rahner låtit undslippa sig; man skrev år 1966. I förbigående lät Rahner sin skarpa kritik av den tyska katolska teologin följas av anmärkningen: ”Det behöver inte stå så till. Det finns idag tillräckligt med exempel för att bevisa det. Tänk på Congar, Chenu, de Lubac och Danielou”.

Hur väl Rahner vårdar sig om den pastorala och existentiella sidan i vad gäller beviskraft och begreppsklarhet, visar sig även i hans mest fackmässiga arbeten. Denna strävan kan möjligen hänföras till hans beroende av Romano Guardini – italienare av födsel men tysk genom adoption – vars lärostol i Munchen Rahner i sinom tid kom att bekläda och som var den kanske förnämste i en grupp katolska tänkare, den augustinska snarare än den nyskolastiska andans barn, en grupp som bar upp förnyelsen av de tyska katolikernas pastorala och teologiska aktivitet efter andra världskriget.

Karl Rahner föddes år 1904 (liksom också, inom parentes sagt, Yves Congar och den kanadensiske jesuiten Bernard Lonergan – en god årgång av teologämnen). Under tidigt 20-tal studerade han Kant, i synnerhet påverkad av den stare belgiske nykantianen och nythomisten Joseph Marechal. Under 30-tal låg han i Freiburg och deltog i Martin Heideggers seminarium. Hans första betydande arbete, fullbordat år 1936, var en avhandling om Thomas av Aquinos religionsfilosofi sedd genom nykantianska och heideggerska glasögon. Det finns skäl att särskilt nämna detta, eftersom de som (i och för sig med rätta) framställer Rahner som ”thomist”, för det mesta inte har klart för sig hur orimligt töjbart ett begrepp måste vara, som lika oförnekligt som vilseledande kan tillskrivas så i grunden olika andar som Chenu, Maritain och Rahner såväl som författare till gillade och stadsfästa läroböcker i nyskolastisk teologi. För var och en som söker förstå något av den mångfald av teologiska krafter som formar den samtida katolicismen, är termen ”thomism” ungefär lika upplysande – läs lika bedräglig – som termerna ”platonism” eller ”idealism” skulle vara för den som ville teckna den västerländska filosofins historia.

Det katolska tänkandet genomgick en förnyelse i och med att den historiska teologin, en frukt av fransk och belgisk lärdomstradition, kompletterades med ett moment av intellektuell kreativitet. Trots hans stora fond av historisk bildning är det just detta drag av intellektuell idérikedom, som har blivit Rahners yppersta bidrag till den katolska teologin. Även om hans omedelbara inverkan på konciliefäderna fick stå tillbaka för Congars (delvis beroende på att den romerska kurians ämbetsmän ännu betraktade honom som ett svart får), råder väl inget tvivel om att han har utövat ett större inflytande på den nuvarande teologgenerationen än någon annan nu levande katolsk teolog. Om den tyska katolska teologin, trots den lysande begåvningen hos några av hans tidigare elever, som nu innehar lärostolar vid tyska universitet, inte längre framstår som lika kreativ som den gjorde på 50och 60-talen, så kan det ha att göra med vad jag här skall försöka berätta om.

Som skribent har Rahner varit ytterst flyhänt, enligt somliga till övermått (en verkförteckning som sammanställdes för ett tiotal år sedan upptar mer än två tusen titlar). Han är därtill notoriskt svårtillgänglig. Men vad beträffar det ”svåra” hos honom, bör kanske tre saker nämnas.

För det första är svårfattligheten särskilt i hans tidigare arbeten, från tiden före konciliet, delvis orsakad av ansatser att inom tankegångens ram försöka infoga sådant stoff, som man idag endast kan göra begripligt genom återgivande av vad som sagts i det förgångna. För att tala med en av hans vänner: i varje mening ”framskymtar . . . teologins alla landvinningar i det förgångna, instuckna i bisatser och oräkneliga particip”. För det andra har detta sysslande med det historiska sammanhanget också haft ett didaktiskt syfte. I många av sina uppsatser börjar han med att instämma i någon vedertagen ståndpunkt hämtad ur de teologiska handböckerna, för att sedan steg för steg föra sina läsare genom intellektuella domäner som de tidigare inte gjort sig en föreställning om.

För det tredje är Rahners författarskap svårforcerat därför att han till skillnad från somliga teologer, vilkas skriftställeri faller mången läsare på läppen genom sin ortodoxa jargong, aldrig inbillat sig att teologin kunde eller borde frodas bekvämt avskärmad från de strömningar, vare sig intellektuella eller andliga, som formar vår tid. I så måtto är väl Rahners författarskap, om rätt ska vara rätt, inte alls svårfattligare än andra stora europeiska tänkares – det må vara Kant eller Marx, Blondel eller Husserl, Heidegger eller Sartre. På sina håll tycks kristna personer ofta ta för givet att själaspisen skall vara hackad eller malen: att vederhäftig teologisk reflektion är möjlig utan massiv intellektuell ansträngning. Rahner tror inte på det där, och han har förvisso rätt: den ”svårfattlighet” som tvivelsutan belastar all teologisk forskning värd namnet, bottnar djupast sett i nutidsmänniskans invecklade villkor i sökandet efter sanning över huvud taget och därmed också i trons sökande efter insikt. ”Sann teologi,” säger Rahner, ”består just i att begrunda det faktum att det bara finns en som förenar sanningar och sammanfattar dem med sin enda sanning: Gud, som har lovat oss att hans sanning en gång skall bli vår salighet.” Därför tror han, som han säger, att ”den kristne har färre definitiva svar att trolla fram med ett ‘det var det, det’ än någon annan”.

”För att Gud skall bli rik”, har den moderna ateismens grundläggare, Ludwig Feuerbach, sagt, ”måste människan bli fattig; för att Gud skall bli allt, måste människan bli ingenting. Ju tommare livet är, desto fullare, desto påtagligare är Gud … Bara den fattiga människan har en rik Gud.” Feuerbach uttrycker där den åsikt, som är central för många moderna former av ateism, nämligen att människans verklighet och frihet minskas eller hotas av Guds verklighet och överhöghet. Mycket av Rahners bästa arbete har ägnats till att framställa och utforska den motsatta uppfattningen: nämligen uppfattningen att, som han säger, ”för en verkligt kristen lära om världens relation till Gud, tilltar skapelsens autonomi inte i omvänt förhållande utan i rättvänt förhållande till måttet av skapelsens beroende av och hophörighet med Gud”.

Den kristna gudstrons uttryck är av det skälet med nödvändighet motsägelsefull. Den är motsägelsefull emedan den hävdar att skapelsens tillväxande i autonomi kommer att bli liktydligt med dess tillväxande i beroende av Gud. Bara genom människans relation till Gud kan denna motsägelse bli följdriktigt bekräftad, och omvänt: om inte denna relation på detta motsägelsefulla sätt blir bekräftad, är den ”Gud” vi talar om an avgud – ett rent inbillningsfoster av våra förhoppningar, farhågor och drömmerier.

Skiljegränsen mellan tro och otro är inte lätt att dra då ju många enfaldiga troende (inberäknat åtskilliga i övrigt skarpsinniga och ögonskenligen ytterst ”radikala” teologer) tror på en Gud vilken är lika overklig som den Gud ateisten vägrar tro på. Egentligen förenar sig den enfaldige troende med ateisten i samma självbedrägeri, nämligen i villfarelsen att ”Gud” är benämningen på ett befintligt föremål bland andra sådana varmed världsalltet är inrett. Rahner uttrycker det så: ”den sortens Gud finns inte till, som handlar och verkar i ställningen som en förefintlig storhet vid sidan av andra förefintliga storheter, och som på så sätt liksom skulle ingå som en beståndsdel i den vidare klassen av allt verkligt. Var och en som söker en sådan Gud söker en falsk Gud. Både ateismen och en mera naiv form av gudstro är fångna i ett falskt gudsbegrepp, bara den förra förnekar det medan den senare tror sig kunna få någon mening däri.”

Skiljegränsen mellan tro och otro är inte lätt att dra, därför att ”gudstron (sålunda) oförvarandes kan tjäna som kapprock åt en förstucken ateism och omvänt . . . i det avseendet kan ingen i sista hand ge besked om sig själv huruvida han tror på Gud eller ej”.

Frågan om människans kunskap om Gud är sålunda för Rahner i främsta rummet en praktisk snarare än en helt och hållet teoretisk fråga. Kanske ingen teolog efter Schleiermacher har lagt sådan vikt vid frågan om människans erfarenhet av Gud. Men när Rahner talar om människans erfarenhet av Gud, talar han inte om något dunkelt eller djupsinnigt: han talar inte ens om vad som ofta omtalas som ”religiös erfarenhet”.

När Rahner talar om människans erfarenhet av Gud, talar han om all autentiskt mänsklig erfarenhets stjärna och kärna: om kärlek, om frihet, om trohet och hopp inför trolöshet, besvikelse och död. Väsentlig för hans syn på förhållandet mellan människans mysterium och Guds mysterium är övertygelsen att vår mänskliga erfarenhet – såsom den direkta om också meddelade erfarenheten av Gud – är en sak; vår förmåga att härmed benämna eller skildra vår erfarenhet är något annat – och är till stor del en kulturell eller historisk tillfällighet.

Denna syn på saken ger en rad följdsatser. För det första: av det faktum att all autentiskt mänsklig erfarenhet på en nivå är erfarenhet av Gud, oavsett om vi benämner den som sådan, följer inte att det skulle vara en sak av ringa eller ingen betydelse huruvida någon alls benämner den så. Ty frågan om Gud, den fråga som den troende besvarar jakande, är en fråga om att sätta mening, hopp och frihet i främsta rummet. I ljuset av historien om människans sökande efter mening och hopp och frihet – och detta är en historia i vilken denna fråga faktiskt har väckts som frågan om Gud – så skulle nedtystandet av frågan om Gud, utplånandet av t o m dess forna historia som en sak utan bestående vikt, innebära att man nedtystade frågan om människan. Karl Marx, erinrar oss Rahner, menade att inte bara gudstron utan också ateismen slutligen skulle försvinna, och att därför själva ordet Gud, vare sig det användes i bejakelse eller förnekelse, likaså skulle försvinna. Men kanhända Marx’ obegränsade tilltro till en människa, som sålunda onödiggjort frågan om Gud, var obefogad. ”Den fullständiga förintelsen av ordet ‘Gud’,” säger Rahner, ”inberäknat t o m utplånandet av dess förflutna, skulle bli signalen, av intet öra hörd, att människan själv hade förintats.”

För det andra formas och struktureras Rahners sätt att närma sig Kristi mysterium av hans allmänna grepp på relationen mellan den mänskliga existensen och Guds mysterium. Kristus är för Rahner en ren fråga om att den skapade varelsens autonomi och frihet konstitueras av denna skapade varelses beroende av Gud. ”Resten av oss”, säger han, ”är alla längre bort från Gud, därför att vi alltid måste tänka att vi är de enda som förstår oss själva. Men han visste att Fadern ensam känner sitt mysterium, och därför visste han att han ensam känner Fadern.”

För det tredje (och detta borde vid det här laget inte komma som någon överraskning för oss) följer det av Rahners fasthållandet vid företrädet för erfarenheten, vid företrädet för det praktiska, att teologisk reflektion över denna erfarenhet alltid är tentativ, provisorisk, ofullstän-

dig. Han säger ju också i inledningen till sin nyutkomna massiva studie över Grundkurs des Glaubens att ”det just är denna bestående och oöverstigliga skillnad mellan den ursprungliga kristna aktualiseringen av existensen och reaktionen över den som skall sysselsätta oss genomgående”.

Den kristne är för Rahner någon som har bringats att uttala, såsom vår Herre Jesu Kristi Gud och Fader, det konkreta och likväl ofattbara och outsägliga mysterium som lägger grunden till all erfarenhet, all frihet, all historia. De troendes gemenskap, kyrkan, är såtillvida – samhälleligt taget – det bildliga uttrycket för eller ådagaläggandet av just den enda frälsning ”som”, med Rahners ord, ”uppnås genom Guds nåd utefter mänsklighetens hela längd och bredd … Med andra ord är kyrkan såsom nådeyttring ett sakramentalt tecken på den nåd som erbjudes världen och historien som helhet”.

Reflektion över de konkreta former som en sådan gemenskap kunde ta sig, i vår sammansatta och efterkristna kultur, har kommit Rahner att utveckla en kyrkosyn som, om man så vill, är ”kongregationalistisk” i sin vittfamnande uppläggning. Framtidens kyrka kommer inte att vara en ”masskristendom”, vilande på kultursammanhangets inrättningar och grundvalar, utan kommer att vara flockvis kringspridda små hjordar, uppbyggda ”nedifrån”.

”Guds avlägsenhet är ogripbarheten i hans allt genomträngande närhet, säger julens budskap. Han är ömt närvarande. Han är nära. Han rör milt vid hjärta t med sin kärlek. Han säger. ”Var inte rädd. ”I fängelset är han tillstädes. När vi börjar söka honom tror vi att han inte finns, bara därför att det aldrig funnits något ögonblick i vårt liv, då vi inte redan ägt honom i hans outsägliga kärleks försynta ljuvhet. Han finns där likt det rena ljuset, som döljer sig när det är utspritt överallt, när det i hans väsens tysta ödmjukhet gör allt annat synligt. Julen säger dig i den ensammes erfarenhet. Lita på det du har närmast omkring dig, det är inte tomhet, gå och du ska finna; försaka och du skall bli rik. ” (Schriften zur Theologie, 111, Einsiedeln 1957, s. 39f.)

Att fatta den kristna existensen i sådana begrepp innebär att erkänna den oreducerbara mångfald av erfarenhetskontexter vari kristendomens tro och hopp finner uttryck. Därmed innebär det också att erkänna de kristna uttrycksformernas oreducerbara pluralism – i gudstjänsten, i teologin, ja i trosbekännelsens avfattning. – Om alltså de kristna tros- och ut- rycksformernas oreducerbara mångfald är given genom den rådande pluralismen i de kulturkontexter vari de kristna finns till och ber och arbetar och kämpar: vilka tänkbara förutsättningar finns det för att denna hisnande mångfald av kristet liv skall kunna igenkännas som yttringar av en gemensam tro och ett gemensamt hopp.

Detta är måhända ett sätt att formulera vad katolicismen, alltsedan Andra Vatikankonciliet, mer och mer fått känna av som en obetingat erbjudande utmaning. Och även om de spänningar som utmaningen vållar är häftiga och ofta smärtsamma, är det – tror jag – viktigt att lägga märke till att man på alla håll vidgår att inga enbart teoretiska lösningar står till buds. Rent teoretiska lösningar står aldrig till buds för praktiska problem, och problemet med enhet i mångfalden, med endräkt i splittringen, med fred i motsättningen, är i allra högsta grad ett praktiskt problem – låt vara ett ernåendet av en lyckosam lösning också fordrar en självförglömmande och ihärdig övning inte bara av människans hjärta utan också av hennes tanke!

Jag har med de här synpunkterna velat i någon mån påvisat att katolicismens inbördes debatter, långt ifrån att vara ”rena teologin” (om klyschan känns igen), mer och mer visar sig vara praktiskt inriktade, för att inte säga – och missförstå mig nu inte – ”politiska”. Alla dessa kristna – katoliker eller ej – som så lätt känner sig uppkallade att föra frisinnets talan och ondgöra sig över den romerska kurians gudiklagat hårdföra och inte alltid uppbyggliga kraftyttringar för att vidmakthålla ett mått av enhetlighet i begreppsvärld och organisationsform, de kunde åtminstone begagna någon andhämtningspaus till att tänka efter om de påträffat någon som helst annan världsomspännande organisation av jämförlig storlek och allsidighet, vare sig sekulär eller religiös, som verksammare tar itu med problemet att i praktiskt såväl som teoretiskt hänseende försona den mänskliga erfarenheten i dess skilda former med en i tillämpning gestaltad vision av den mänskliga enheten, det mänskliga broderskapet.