Kärleken i centrum i påvens första encyklika

I sin första encyklika utvecklar påven Benedictus XVI intressanta, överraskande och utmanande perspektiv på den mest centrala dimensionen av den kristna tron: kärleken som Guds gåva. Påven behandlar Gud och relationen mellan människorna och Gud med ett förnuftigt, klart, icke-moraliserande och inbjudande språkbruk. Dessutom ägnar sig inte denna encyklika, till skillnad från de texter som den förre kardinal Ratzinger var ansvarig för, åt några direkta attacker på någon särskild teolog eller teologisk rörelse, inte heller åt någon polemik mot några förmodade former av postmodern relativism. Istället presenterar påven i en positiv ton konstruktiva teologiska och pastorala tankar och förslag. Därtill kommer att hans reflektioner över kärleken som Guds gåva präglas av en ekumenisk och inkluderande horisont: kristen kärlek utvecklas inte här i motsats till judisk kärlek. Kärleken är inte en kristen uppfinning eller egendom. Snarare riktar Benedictus sina läsares uppmärksamhet mot den bibliska traditionen som en helhet och försöker framställa dess inneboende möjligheter för vår förståelse av Guds skapande och försonande projekt. Påvens skrivelse riktar sig till ”biskoparna, prästerna och dia-konerna, män och kvinnor inom ordenslivet samt alla som tror på Kristus”.

Koncentration på trons grundvalar

Teologiskt sett finns det inte något mer centralt sätt att närma sig den kristna tron än genom en reflektion över hur den älskande Guden inbjuder alla människor att delta i hans skapande och försonande kärleksprojekt. Att påven Benedictus har valt detta centrala ämne visar på hans vilja att ägna sig åt trons djup och underförstått på hans övertygelse att det är hans uppgift som kyrklig ledare att påminna de troende om deras främsta kallelse: att älska Gud, sina medmänniskor och sig själva. Denna tredelade kärlek är dock endast möjlig tack vare den gudomliga kärleksgåvan. Kärlek kan inte frambringas av människor, endast tas emot och levas. I denna bemärkelse behandlar denna encyklika också den mest praktiska aspekten av den kristna tron.

Allt sedan tidigt 1960-tal har det förekommit få teologiska försök att presentera en mer uttömmande förståelse av kristen kärlek. Det är förvånande, inte minst med tanke på de dramatiska kulturella och intellektuella utvecklingar i västvärlden som har förändrat kärlekens teori och praktik, det vill säga det nya intresset för att förstå och forma den mänskliga kroppen, utvecklandet av genusteorier och nya sätt att närma sig det mänskliga jaget inom filosofi, litteratur, konst, psykologi, sociologi, politiskt tänkande och andra områden inom kulturen. Även om påven inte går in på genusforskningens område så berör han frågor om kroppen, gemenskapen och jaget i sin encyklika. Dessutom skiljer sig en teologi om kärlek från moraliska och filosofiska reflexioner därför att det inbegriper övervägandet av Guds självuppenbarelse i historien som kontexten för att utveckla lämpliga former av kärlek. Av detta följer att en kärleksteologi måste diskutera både gudsbegreppet och den kristna förståelsen av vilket slags förhållande Gud har inbjudit alla människor till.

Att påven här ger oss sitt bidrag till en kärleksteologi och att han undviker etiska och filosofiska reduktioner är en positiv överraskning för alla oss som tröttnat och tappat geisten under årtionden av vatikansk besatthet av detaljerade frågor om sexualmoral, hierarkins fördömande av preventivmedel, sex före äktenskapet, samkönade relationer och skilsmässa samt kyrkligt romantiserande av kärnfamiljen. Mot bakgrund av denna dystra historia av moraliserande och reduktionistiska uttalanden och det morbida intresset för en syndakatalog frigör påvens friska teologiska sätt att närma sig kärleken uppmärksamhet på den av Gud givna möjlighet som kärleken rymmer både i personliga och sociala relationer.

I den här artikeln vill jag diskutera några aspekter av påvens sätt att närma sig kärleken och på så vis belysa hans metodologiska och teologiska val inifrån den pluralism som finns av möjliga kristna teologier för kärleken.1

Eros och agape i Gud och människan

Den svenske teologen Anders Nygren (1890–1978) blev känd för sin bok Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och agape.2 Han skiljer tydligt mellan den uppåtstigande eros, en mänsklig skapelse, och den gudomligt uppenbarade nedåtstigande agape. Agape är Guds väg till männi-skan. Nygren insisterade på att kristen kärlek var något annat än vanlig mänsklig kärlek. Kristen kärlek har ingenting med någon mänsklig väg till det gudomliga att göra: ”Agape verkar som ett slag i ansiktet på såväl judisk lagfromhet som hellenistisk erosfromhet.”3 För Nygren är eros och agape ”de karakteristiska uttrycken för tvenne olika totala livsinställningar, tvenne motsatta religiösa och etiska grundtyper. […] Man kan beteckna dem såsom den egocentriska och den teocentriska religionsinställningen.”4

Även om encyklikan aldrig nämner Nygren vid namn, så refererar påvens val av begreppsapparat tydligt till Nygren och hans efterföljare. Medan Nygren utan vidare avvisar eros-kärleken, accepterar Benedictus eros som en nödvändig ingrediens i all kärlek, även i Guds egen kärlek (nr 7).5 Den mänskliga eros är emellertid alltid i behov av rening. ”Rening och växande mognad behövs; och dessa genomgår också försakelsens väg. Fjärran från att förkasta eller ’förgifta’ eros, så läker dessa den [eros] och återställer dess sanna värdighet” (nr 5). Endast i Gud är eros och agape ett: ”Guds eros för människan är alltså fullständig agape” (nr 10).

Påven framlägger en kärleksteologi som inkluderar både kropp och begär, och han utvecklar ramarna för hur de ska kunna växa. Detta gör att encyklikan direkt sysselsätter sig med de mänskliga villkoren och frågeställningarna istället för att förneka deras legitimitet. Påven medger tidigare kristna tendenser att förringa kroppen. Samtidigt och i ljuset av evangeliet utvärderar han kritiskt nutida tendenser att avguda kroppen.6 Således uppvisar denna encyklika ett teologiskt angreppssätt som är väl rustat att kombinera kritik med självkritik.

Dessutom framhåller Benedictus, i motsats till Nygren, den subtila förbindelsen mellan all mänsklig kärlek och den gudomliga (nr 5). Kärleken är en gåva från Gud och kan därför avslöja Guds närvaro, oavsett hur omedvetna människor än må vara om den mänskliga kärlekens ursprung och mål. För att låna en mening från Karl Rahner, skulle man kunna säga att all erfarenhet av kärlek bär inom sig en icke-tematisk medvetenhet om Gud. Det är sedan den kristna förkunnelsens och teologins uppgift att göra denna erfarenhet tematisk inom den bibliska och kyrkliga referensramen. Genom att följa denna metod tränger Benedictus djupare in i en diskussion om den bibliska förståelsen av Gud och människan. Han betonar Guds passion för mänskligheten, både i skapelsen och återlösningen. Påvens sätt att närma sig kristologin har sin upprinnelse i hans insikt om förbindelsen mellan skapelsen och försoningen – båda integrerade aspekter av Guds kärleksfulla handlande. Kärleken är förståelsehorisonten för Jesu Kristi ankomst, hans förkunnelse, lidande och uppståndelse. ”Hans död på korset är kulmen på vändningen av Gud mot sig själv inom vilken han ger upp sig själv för att uppväcka människan och rädda henne. Detta är kärlek i dess mest radikala form. Genom att betrakta Kristi genomborrade sida (jfr Joh 19:37), kan vi förstå utgångspunkten för denna encyklika: ’Gud är kärleken’ (1 Joh 4:8). Det är där som denna sanning kan begrundas. Det är där vår kärlek måste börja. I denna kontemplation, detta skådande, upptäcker den kristne vägen utmed vilken hans liv och kärlek måste färdas” (nr 12).7

I samband med reflektionen över både Guds kärlek och eros djupa rötter i den mänskliga naturen lägger påven fram en logisk förbindelse mellan det monoteistiska gudsbegreppet och det mänskliga äktenskapet. ”Från skapelsens utgångspunkt inriktar eros människan mot äktenskap, mot ett förbund som är unikt och definitivt; så och endast så uppfyller det sitt djupaste syfte. Det monogama äktenskapet korresponderar med den monoteistiska gudsbilden. Äktenskapet baserad på exklusiv och definitiv kärlek blir sinnebilden för förhållandet mellan Gud och hans folk och vice versa” (nr 11). Men en sådan förbindelse mellan Gud och äktenskapet är inte så tydlig i biblisk tradition. Dessutom är sättet på vilket vi i väst idag uppfattar äktenskapet ett resultat av en komplex historia, alltför komplicerad för att tvinga in i en förenklad formulering som kopplar äktenskapet till Guds egen natur. Här behövs mer historisk diskussion och teologiska distinktioner. Icke desto mindre erbjuder påvens betoning av det exklusiva och slutgiltiga i den mänskliga kärlekens väsen en tydlig utmaning att reflektera vidare över de former av mänsklig kärlek som kan karakteriseras av fullständig och varaktig förening, det vill säga äktenskap och livslångt partnerskap.

Kärlekens form och gärningar

Även om den intima förbindelsen mellan Gud och äktenskapet av somliga läsare av encyklikan kan tolkas som en indikation på att äktenskapet (såsom vi förstår det idag) var den högsta formen av kärlek, så ägnar encyklikan mer utrymme åt en annan form, nämligen den sociala kärleken. Kärleken till sig själv, eller egenkärleken, saknas dock konstigt nog.8 Påven ägnar stor uppmärksamhet åt den transitiva dimensionen i all kärlek, det vill säga åt det faktum att kärleken (den gudomliga liksom den mänskliga) söker den andra, söker den andras välbefinnande, alltid längtar efter gemenskap med den andra. Men encyklikan reflekterar inte över kärlekens potential att forma den älskande själv.

Påven följer andra teologiska frågeställningar i denna encyklika. Han diskuterar (och citerar) betydelsefulla och relevanta källor som sträcker sig från klassisk grekisk filosofi via bibeln (i synnerhet den johanneiska traditionen) och kyrkofäderna till moderna tänkare, som Descartes och Nietzsche, och moderna intellektuella strömningar, särskilt marxismen. Han refererar ett flertal gånger till sin företrädare Johannes Paulus II, säkert för att visa på någon form kontinuitet i tänkandet. Ändå är det ungefär ettusen år av teologiska och filosofiska utvecklingar som inte refereras eller diskuteras, det vill säga hela medeltiden och reformationen. Det betyder att humanismens och reformationens utmaningar med vidhängande intellektuella och kulturella förändringar av den västerländska personens självförståelse inte tas upp i denna text. Snarare härrör källorna för återskapandet av en kärleksteologi från klassiska och patristiska röster, det vill säga från källor som egentligen inte sysslar med utvecklingen av det moderna och postmoderna jaget. Följaktligen är en viss försiktighet på sin plats när man diskuterar och utvärderar den andra delen av encyklikan, där påven avhandlar den kristna kärlekens sociala och gemenskapliga dimensioner.

Medan den första delen av texten betonar kärlekens enhet i skapelsen och i frälsningshistorien, ägnas den andra delen åt hur kyrkan, här uppfattad som en ”kärlekens gemenskap”, utövar kärleken. Efter att ha visat det oupplösliga bandet mellan Guds kärlek och nästankärleken i del ett går Benedictus följaktligen vidare till kyrkans karitativa verksamhet.9 Påven uppfattar kyrkan som kärlekens agent. ”Som gemenskap måste kyrkan utöva kärleken” (nr 20). Och ”det verkliga subjektet hos olika katolska organisationer som utövar en karitativ tjänst är kyrkan själv – på alla nivåer, från församlingarna, via delkyrkorna till den universella kyrkan” (nr 32). Men man måste fråga sig: bör kyrkan uppfattas som en kärlekens agent? Kan hela gemenskaper och institutioner sägas vara älskande subjekt? Naturligtvis kan en gemenskap organisera olika kärleksgärningar. Men kan kyrkan älska? Påven anser att kyrkan är ett kärlekssubjekt. Avslöjar detta påstående än mer hans obehag inför humanistiska och moderna förståelser av jaget och subjektiviteten, kanske också hans fruktan att sådana föreställningar skulle kunna underminera den romersk-katolska kyrkans hierarkiska och patriarkala struktur? (Se nr 32.)

Inom ramen för ett sådant institutionellt tänkande påminner påven biskoparna om deras ansvar för att ”Guds familj, idag liksom igår, måste vara en plats där hjälp ges och tas emot och samtidigt en plats där människor är beredda att tjäna dem som är i behov av hjälp utanför hennes gränser” (nr 32). Varje biskop i världen av idag har på så sätt gjorts medveten om att han är ansvarig för att bekämpa fattigdom, exploatering och förtryck av alla slag. Påven utesluter varje kyrkligt reducerande av kyrkan till endast en eller två av hennes kallelser. Kyrkans väsen omfattar alla tre uppgifterna: att förkunna evangeliet, förvalta sakramenten och utöva kärleksgärningarnas ämbete. (Se nr 25 och 32.)

Liksom Kierkegaard i sitt arbete Kjerlighedens gjerninger är påven starkt influerad av den johanneiska kärlekstraditionen, även om Benedictus liksom den store danske filosofen också betonar den universella kärlekens synkrets såsom den uttrycks i Lukas liknelse om den barmhärtige samariern. Denna liknelse ”förblir en måttstock som tvingar till universell kärlek mot de behövande som vi möter ’av en tillfällighet’ (se Luk 10:31), vilka de än må vara” (nr 25 b).10

Encyklikan är medveten om de föränderliga ekonomiska och sociala villkoren i vår värld och uppfordrar kyrkans ledarskap till en tydligare insikt om behovet av rättvisare sociala strukturer (nr 27). Dessutom erbjuder texten ett antal viktiga klargöranden av förhållandet mellan kyrkan och staten när det gäller deras olika, men sammanflätade, skyldigheter. Kyrkan ser det som sin uppgift ”att bidra till reningen av förnuftet och till återuppväckandet11 av de moraliska krafter utan vilka rättvisa strukturer vare sig uppstår eller är effektiva i det långa loppet” (nr 29).

Det rättvisa ordnandet av samhället och staten är en central uppgift för politiken. Men även i det mest rättvisa samhället är kärlek nödvän-dig. ”Det finns inget sätt att organisera staten så att det utesluter behovet av kärlekens tjänst. Den som vill eliminera kärleken är i färd med att eliminera människan som sådan” (nr 28 b). Från ett kristet perspektiv krävs det både ett arbete för rättvisa och kärleksgärningar för att göra denna värld mänsklig. ”Social kärlek” är nödvändig (nr 29). I detta sammanhang påminner påven sina läsare om den katolska social-lärans betydelse (nr 28 a). Professionella socialarbetare inom kyrkan behöver en ”hjärtats prägling” (nr 31 a). ”Kristen välgörenhet måste” dessutom ”vara oberoende av partier och ideologier” (nr 31 b). Och den får aldrig blandas ihop med proselytism (nr 31 c). ”Kärleken är fri, den utövas inte för att uppnå andra syften” (nr 31 c). Slutligen rekommenderar påven bönen som ett sätt att skilja kärlek från aktivism, sekularism, fanatism och terrorism. Kärlek är något mer än att bry sig om andras behov. ”Mitt djupt personliga deltagande i andras behov och umbäranden blir till ett utdelande av mitt innersta till dem: om min gåva inte ska bli till en förödmjukelse måste jag ge till andra inte bara något som är mitt eget utan också mitt innersta; jag måste vara personligt närvarande i min gåva” (nr 34). Här antyder påven att kärlek för honom är den struktur inom vilken subjektet kan ge sitt sanna jag till andra. Men hur uppstår detta jag som erbjuds? Har självkärleken någon mening som går utöver det självutgivande imperativet?

Även om encyklikan inte diskuterar celibatets och kyskhetens roll i olika former av kärlek så prisar den på de avslutande sidorna de kärleksgärningar som kommer ur den monastiska rörelsen. Det är intressant att notera att det sekulära prästämbetet [stiftspräster utanför ordnarna] inte uttryckligen här framställs som en form av kristen kärlek eller välgörenhet, medan diakonatet uttryckligen identifieras som ”barmhärtighetens ämbete” (nr 21) och den lokale biskopen påminns om sitt ansvar för barmhärtigheten (nr 32).

Kärlekens potential

Redan i början av sin encyklika betonar påven att han inte avser att framställa en uttömmande kärleksteologi. Icke desto mindre ger hans text vissa indikationer på hans speciella sätt att närma sig denna centrala aspekt av den kristna tron. Varje kristen kärleksteologi är beroende av ett antal bibliska, filosofiska och teologiska grundantaganden, källor, metoder och val. Varje kärleksteologi talar utifrån en särskild kulturell och social belägenhet och tradition. All mänsklig kärlek, även kristen, har en historia till vilken varje kärleksteologi medvetet eller undermedvetet relaterar. Dessutom relaterar varje kärleksteologi till frågeställningar kring och uppfattningar om kropp, sexualitet, familj, vänskap, gudstjänst, gemenskap, det gemensamma bästa etcetera.

Det utkast till kärleksteologi som Benedictus XVI presenterar är inget undantag i detta avseende. Det är en europeisk teologi, uttryckligen inspirerad av klassiska och patristiska uppfattningar om kärlek, och den är angelägen om att närma sig moderna och samtida utmaningar i ljuset av dessa andliga och kognitiva rikedomar. Reflektionerna i den andra delen av encyklikan över social kärlek i det nutida samhället är inspire-rade av modernt tänkande och erfarenheter av mötet mellan kyrkans sociallära och europeiska (särskilt tyska) samhällen. Det ska därför bli intressant att se hur icke-europeiska lokalkyrkor kommer att reagera på detta slag av kärleksteologi.

I särskilt den första, mer spekulativa, delen av texten visar påven sitt beroende av den johanneiska traditionen av kristen kärlek. Johannesevangeliet och Johannesbreven framhäver kärlekens enhet, enheten mellan en gemenskap (som hotas av många fiender) och Gud i Kristus, enheten inom den kristna gemenskapen och nästankärlekens offerkaraktär. Även om påven ställer sig på Lukas sida när det gäller kärlekens universella synsätt (Johannes horisont är begränsad till den johanneiska gemenskapen själv), förblir hans teologiska drivkraft densamma som hos Johannes. Paulinska förslag om att kärlek är ett verktyg för att hantera konflikter med andra, också inom den kristna gemenskapen (jfr 1 Kor 13), är inte särskilt närvarande i Benedictus teologi, med undantag för utspridda referenser till vissa delar av Pauli brev.12 Johannes är alltid ett naturligare val för en kärleksteologi som vill försvara en särskilt given kyrklig ordning.

Men Johannes är inte den enda bibliska källan för en kristen kärleksteologi. En kombination av lukanska och paulinska dimensioner, till exempel, skulle kunna utforma ett något annorlunda sätt att närma sig kärleken – mer benägen att utforska annorlundaskapet inom och bortom den kristna gemenskapen, Guds radikala annorlundaskap och det framväxande mänskliga subjektets annorlundaskap.

Påvens analys av den kristna kärlekens angrepp på kroppen och begäret är en mycket välkommen fördjupning av romersk-katolska perspektiv på kärleken. Men hans brådska att dra slutsatsen att den judiska och kristna förståelsen av Gud krävde en särskild äktenskapssyn tycks ha mindre stöd i biblisk tradition än i hans fasthållande vid att all kärlek kommer från Gud och att kärlek mellan människor därför alltid måste vara öppen för Guds evighet. Avsaknaden av några som helst referenser till nutida debatter om genus och frånvaron av inklusivt språk i den engelska utgåvan av encyklikan visar att mer arbete måste till för att relatera kristen teologi till nutida erfarenheter och tänkande på ett ömsesidigt kritiskt sätt.

Min analys av några aspekter av påvens första encyklika är inte avsedd att förminska den tacksamhet som jag delar med många katoliker över att Gud och kärleken åter har fått en sådan central uppmärksamhet från det katolska ledarskapet. Den depression som många tänkande katoliker alldeles för länge lidit av har lyfts bort av påvens reflektioner över trons djup och hans övervägda kallelse till bättre kärleksgärningar. Kärleken är ingen princip utan en praktik. Därför måste alla kärleksteologier bedömas utifrån hur de engagerar män, kvinnor och barn till att bli ansvarskännande medagerande i kärleken. Benedictus XVI:s första encyklika tjänar på ett tydligt sätt detta syfte.

Artikeln publiceras samtidigt i tidskriften Doctrine and Life 56 (2006), No. 2,
Dominican Publications i Dublin.

Översättning: Per Lindqvist

Noter
1. Siffrorna i texten refererar till kapitlen i encyklikan Deus caritas est av Benedictus XVI. Libreria Editrice Vaticana 2006.

2. Anders Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och agape

, 2 vol., Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag, 1930 0ch 1937.

3. Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och agape, del 1, 3:e uppl. 1947, s. 174.

4. Ibid. s. 179.

5. Eros och agape ”kan aldrig helt skiljas åt. Ju mer de båda, i sina olika aspekter, finner en riktig enhet i kärlekens enda verklighet, desto mer förverkligas kärlekens sanna väsen i allmänhet” (nr 7).

6. ”Nu för tiden kritiseras ofta den tidigare kristenheten för att ha varit motståndare till kroppen; och det är helt riktigt att tendenser av detta slag alltid har funnits. Ändå är det nutida sättet att upphöja kroppen förrädiskt. Eros, reducerad till enbart ’sex’, har blivit en handelsvara …” (nr 5).

7. Den engelska utgåvan översätter det tyska ordet Blick med contemplation och tappar därmed en del nyanser av det tyska originalet ”Der Blick auf die durchbohrte Seite …” och ”Von diesem Blick her findet der Christ den Weg seines Lebens und Liebens.”

8. Se Janet Martin Soskice, ”Heart of the Matter” i The Tablet 4 februari 2006, s. 4–5.

9. Den engelska utgåvan missar den underförstådda referensen till Søren Kierkegaards Kjerlighedens gjerninger, som har översatts till tyska med titeln Der Liebe Tun, som den tyska utgåvan gör i rubrikerna till kapitel 19 och 20 med ”das Liebestun der Kirche”.

10. Se Søren Kierkegaard, Works of Love, ed. and trans. Howard V. Hong och Edna H. Hong (Princeton University Press, 1995), s. 44–90.

11. Den tyska texten talar här endast om Weckung, dvs. uppväckandet, inte som den engelska om reawakening, dvs. återuppväckandet.

12. För en mer detaljerad analys av skillnaderna i synen på kärlek mellan Johannes, Paulus och Lukas, se Werner G. Jeanrond, ”Biblical Challenges to a Theo-logy of Love”, Biblical Interpretation 11 (2003), s. 640–653.