Kärleken till vishet

Filosofi betyder kärlek till vishet. Kärleken, Eros, är enligt Platons dialog Gästabudet en längtan efter det som man inte redan har. Gud filosoferar inte, för han är vis. Inte heller dåren filosoferar, för han är nöjd med sin begränsning. Bara den som är medveten om sin brist och som därmed i sin längtan föreställt sig det fulländade, hyser kärlek till visheten. ”[…] för visheten hör till de skönaste av ting och Kärleken är kärlek till det sköna, så därför måste Kärleken vara filosof, och som vishetsälskare stå mittemellan den vise och den okunnige […] för att skåda det sköna självt i dess enhetliga och enda fullkomliga form som inte längre är i förhållande till något annat, utan är självt för sig själv och med sig själv.” Enligt Faidros har själen en gång skådat denna verkliga kunskap så som den verkligen är, men sedan glömt den genom ett fall från skådandets sfär. Men ”erinringen” (anamnesis) gör denna kunskap åter levande. Och den plötsliga åsynen av detta högsta sköna och goda i själen, kanske efter en lång och ansträngande tankeprocess, denna lyckliga tilldragelse som leder till kärleken till visheten, är till sitt väsen något som man inte kan förfoga över, ty den har karaktären av nåd. Dialogen Phaidros som utspelar sig i ett idylliskt sommarlikt landskap och som är uppkallad efter Sokrates samtalspartner, denna dialog avslutar Sokrates med en bön: ”Käre Pan och alla andra gudar på denna plats! Låt mig bli skön i det inre! Må allt yttre som jag äger stämma väl med det inre. Låt mig betrakta den vise som rik. Låt mig äga så mycket guld som blott en man med besinning kan bära. Behövs det något mer, Faidros? Den bönen räcker för mig. Därpå svarar Faidros: ’Bed den också för mig. Vänner har ju allting gemensamt.’”

Vishet är ett viktigt begrepp också i bibeln (hebr. chákmáh, grek. sofía). I Gamla testamentet tillskrivs kung Salomo yttranden om visheten: ”Hon blev mig kär; jag valde henne i min ungdom och strävade efter att göra henne till min brud. Jag greps av åtrå efter hennes skönhet” (Vish 8:2). ”Vin och musik ger glädje åt hjärtat men bättre än båda är kärlek till visheten” (Syr 40:20). Vishetslitteraturen i bibeln är en speciell genre. Hit räknas framför allt Ordspråksboken, Predikaren, Job, Jesus Syraks vishet och Salomos vishet. I bibelns allra äldsta delar nämns knappast förbundet, det utvalda folket och förbundsfolkets frälsningshistoriskt grundade hopp (som i övrigt utgör centrala teman i Gamla testamentet) utan där talas det mera om insikten i en av Gud given världs- och levnadsordning, som tjänar som måttstock och orientering för människornas liv. Denna typ av vishetslitteratur är relativt gemensam för Israel och andra kulturländer i den dåtida Orienten. Gemensamt är till exempel att visheten har två ansikten: Å ena sidan är den en mänsklig förmåga eller kompetens och å andra sidan är den uteslutande Guds eller gudarnas egendom, som bevakas väl av dessa och tilldelas människorna som en nådegåva. Hur beskrivs den i bibeln? Den leder människorna till ett gott omdöme. Den lär dem att känna världens ordning, nämligen det som är gott och det som inte är gott, vad människan skall och inte skall. Hon är ”kunskap” (gnôsis) och ”insikt” (sýnesis) eller begrundande förståelse. ”Att äga vishet är dyrbarare än guld” (Ords 3:14). Den är visserligen skapad, men detta skedde före all tid (Ords 8:22).

”Hon är ett utflöde från Guds makt, hon strömmar kristallklar fram ur allhärskarens härlighet” (Vish 7:25). ”Hon är ett återsken av det eviga ljuset, en klar spegling av Guds verksamhet och en avbild av hans godhet” (Vish 7:26). ”Herren skapade mig som det första, som begynnelsen av sitt verk […] När han spände upp himlen var jag där […] Jag var hans glädje dag efter dag” (Ords 8:22–30). Bara om människorna har del i visheten finner de det rätta förhållandet till Gud och omvänt: ”Att frukta Herren är början till vishet, att känna den Helige är insikt” (Ords 9:10), och genom henne finner människan rätt förhållande till sig själv och till sina medmänniskor. Genom henne kommer dygderna till människan: klokhet, rättfärdighet, måttlighet, tapperhet. Människan måste alltid sträva efter henne. Den som söker henne finner henne också (Ords 8:17). Ja, den som söker och slutligen finner henne upptäcker att hon redan har kommit till henne och väntat på henne. ”Den som söker henne om morgonen får kort väg, ty han finner henne sittande vid husets port” (Vish 6:14).

Människan måste be om visheten. Det påminner henne om att visheten ursprungligen är Guds egendom och överlägsen människorna. För att göra det tydligt och fördriva all förmätenhet lyder profetens budskap: ”Mina tankar är inte era tankar.” ”Visheten berömmer sig inte av sin vishet.” ”Ve, dem som är visa i sina egna ögon.” ”Din vishet och ditt vetande har bedragit dig så att du tänker i ditt hjärta: Jag och i övrigt intet mer.” Sann vishet låter sig ifrågasättas av Guds vishet.

I Nya testamentet tas detta profetiska drag upp och förstärks av Paulus. ”Jag skall göra slut på de visas vishet, och de förståndigas förstånd skall jag utplåna” (1 Kor 1:19; Jes 29:14). En Gud som så radikalt ställer sig på sin skapelses sida att han tar dess öde på sig, låter sig slås av människornas synder och är beredd att bära deras bördor och ta på sig deras vanmakt, utgör en förargelse för dem som förväntar sig under och en Gud som visar sig i sin makt. För de bildade grekerna framstår föreställningen om det högstas och det skönastes förnedring som en veritabel ”dårskap” (1 Kor 1:23). Men att känna igen ”Guds kraft och Guds vishet” (1 Kor 1:24) i detta ”nedstigande” är en insikt som måste komma ifrån Gud själv. Man måste tro honom om denna yttersta kärleksgärning. Detta är ”Guds hemlighetsfulla vishet, som var fördold men som redan före tidens början av Gud var bestämd att leda oss till härlighet. Den kände ingen av denna världens makter till – om de hade känt till den, skulle de inte ha korsfäst härlighetens herre. Vi förkunnar, som det står i skriften, vad inget öga sett och inget öra hört och vad ingen männi-ska har anat, det som Gud har berett åt dem som älskar honom” (1 Kor 2:7–9). Likaså ber aposteln i Kolosserbrevet: ”att ni skall fyllas av kunskap om Guds vilja, med all andlig vishet och insikt, så att ni kan leva värdigt Herren” (Kol 1:9). Ty ”i honom finns vishetens och kunskapens alla skatter gömda” (Kol 2:3). Visheten tillfogas på så sätt en ny, bredare horisont som gör henne ännu mera till vishet, till insikt och därmed ännu mera kommunikabel. Ty bara där viljan till sanning finns, kan visheten meddela sig, som ”kunskapens kunskap”. Denna nya vishetshorisont förmår även att integrera den hittillsvarande vishetshorisonten.

Paulus uppmanar filipperna: ”Och så, mina bröder: det som är sant, det som är upphöjt, rätt och rent, det som är värt att älska och akta, allt som kallas dygd och allt som förtjänar beröm, ta fasta på allt detta” (Fil 4:8).

Tro och förnuft – teologi och filosofi

Om nu evangeliets budskap riktar sig till alla människor, så förutsätts också att det är möjligt att reflektera och reagera på detta budskap oavsett alla kulturella och religiösa skillnader som finns mellan människorna. Evangeliets anspråk på allmängiltighet, dvs. dess potentiella tillgänglighet för alla människor, lägger grunden för dess anspråk på att vara förnuftigt. Därför kan man också säga att kristendomens budskap blir universellt först med hjälp av förnuftet. Att en Gud för alla männi-skor också är en Gud just för mig och att ett etiskt bud som gäller för alla människor är ett bud från Gud, detta är ett sammanhang som kan klargöras bara med förnuftets hjälp. Likaså är det inom förnuftets ram som man kan tala om Guds frälsningsgärning, om hur han vänder sig till människan. Detta kan människan bara ta till sig i tro, på ett sätt som självklart inte inskränker den troendes tänkande, hennes frihet, hennes omdömesförmåga, eller hennes kunskap utan tvärtom är berikande för dem och ger dem en djupare förankring. Det finns i den västerländska idéhistorien här ett tydligt samband mellan tro och förnuft, mellan teologi och filosofi.

Förvisso har denna historia varit mycket skiftande. Jag skall inte gå in på den i detalj här. Det kan räcka med att påminna om den skolastiska inställningen som går igen i talesättet om filosofin som teologins tjänarinna (ancilla theologiae). Trots många intressanta ansatser på transcendentalfilosofins område, inom fenomenologin, existens- och språkfilosofin, präglas det allmänna klimatet idag med få undantag av en viss ömsesidig skepsis mellan teologi och filosofi, såväl i den akademiska världen som i det allmänna bildningsmedvetandet, eller kanske snarare av en ömsesidig tolerans, som ofta nog inte står för något annat än likgiltighet.

I detta sammanhang är det intressant att titta på påven Johannes Paulus II:s encyklika ”Tro och förnuft” (Fides et ratio) från 1998. Den präglas av tanken på att teologin inte får försumma filosofin. Därmed erkänner den att teologin för en bättre självförståelse är beroende av filosofin och att den filosofiska reflexionen behövs för att kunna förmedla teologins budskap. Encyklikan riktar också en inbjudan till filosofin att komma i samtal med teologin och att av teologin låta sig göras uppmärksam på väsentliga frågor och teman som filosofin inte får glömma bort om den inte själv skall förlora i relevans och djup. Inte så att teologin skall förelägga filosofin vad den skall ägna sig åt. Men teologin kan bli en ”inspirationskälla” – ett uttryck som träffande motsvarar encyklikans varsamma samtalston – som söker befrämja ett samtal som kan leda till värdefullt ömsesidigt utbyte.

Filosofiskt teologiska teman

Den kristna tron innehåller bestämda övertygelser med sanningsanspråk. Det vill säga de kan vara sanna eller falska. Man kan alltså bestrida dem, men man kan också anföra skäl för dem. Dessa trosövertygelser kan tas på allvar filosofiskt så som också skett under tänkandets historia. Jag vill i det följande gå in på några sådana trosövertygelser som är möjliga att diskutera filosofiskt och som inte bara får hänskjutas till en utomrationell sfär. De kan dessutom även spela en viktig kritisk roll för den filosofiska diskursen själv och levandegöra denna. Utan dessa teman skulle filosofin bli fattigare. I ämnesvalet låter jag mig influeras av Fides et ratio. Där heter det: ”Den heliga skrift innehåller såväl i explicit som implicit form en rad element som leder oss till en människobild och en världsåskådning med avsevärd filosofisk styrka” (80). Ett exempel som encyklikan ger på en sådan filosofi som bibeln innehåller är gudstanken: ”Bara Gud är den absolute”, läran om människan som imago Dei (Guds avbild) och frågan om lidandet och det onda (76). Jag vill visa att det inte är förlegat utan tvärtom fruktbart att inom ramen för en filosofisk diskurs behandla dessa tre teman, som ursprungligen härrör ur ”bibelns filosofi”, nämligen: Gud, människan som Guds avbild och teodicéproblemet.

Gudstanken

Det storartade genomgående temat i Israels historia är minnet av befrielsen ur träldomens hus i Egypten. Tacksamheten riktas mot fädernas Gud, alltså mot den Gud som också tidigare var verksam i folkets historia. Till honom riktar sig nu också hoppet inför framtiden. Om han verkligen är i stånd att befria, så måste han hålla historien i sin hand och han kan inte själv bara vara en faktor i den. Endast på en sådan Gud, som är herre över historien och alltet som helhet, kan man verkligen förlita sig. Detta förtroende har visat sig hålla måttet när religiöst grundade storheter som det egna riket eller konungadömet inte längre stått pall, i tider när främmande politiska makter visat sig starkare liksom skenbart också avgudarna. Frågan är: Kan man ändå tro på Gud? Om ja, så måste denne Gud vara mäktigare än alla andra makter om de än uppträder med våldsam kraft. Han måste vara den som har all makt i sina händer. Bara en sådan Gud kan förtjäna ett verkligt förtroende och också kräva förtroende i gengäld. Just under den tid som Israels folk befann sig i exil och var politiskt svagt framträder Deuterojesaja (Jes 40–55) och pläderar för den mest kraftfulla monoteismen. ”Det finns ingen annan Gud än jag […] Vänd er till mig, folk från hela jorden, så skall ni bli hjälpta. Jag är Gud, ingen annan finns (Jes 45:21f.). ”Jag är den förste, jag är den siste. Det finns ingen annan Gud än jag […] Var inte förfärade, hys ingen fruktan” (Jes 44:6, 8). Avgudarna är i princip inte trovärdiga. De är beroende av de skapade tingen och därmed inte verkligen gudomliga (Jes 40:18 f.). Den skarpa kritiken gentemot dessa återupptas senare i Vishetens bok: ”Ömkliga är de som kallar människohänders verk för gudar. De sätter sitt hopp till döda ting” (Vish 13:10).

Det finns uppenbarligen något sådant som en förtroendets logik. Jag kan visserligen hysa förtroende för det ena eller det andra som hjälper mig ett stycke på vägen i livet, men som aldrig kan hjälpa mig slutgiltigt eftersom det självt är ett skapat ting och därför till sin natur är beroende eller ”kontingent”. Men kan jag – när allt kommer omkring – överhuvud hysa ett totalt, fullständigt förtroende för någon eller något? Kan jag slutligen överlåta mig och bygga mitt liv på ett förtroende, vad som än händer? Denna fråga låter sig väl inte besvaras uttömmande utanför ramen för just ett sådant slags förtroende. Men en sak är klar: den man adresserar ett sådant förtroende till kan bara vara en absolut makt som i sig förenar de klassiska gudsegenskaperna. Den yttersta tryggheten kan bara den skänka som är just sådan att han kan skänka den. Om honom gäller vittnesbördet: ”Men ni är mina vittnen (inför andra folk), säger Herren, min tjänare den som jag har utvalt för att ni skall få insikt och tro mig, förstå att jag är Gud. Ingen gud har blivit till före mig, ingen skall komma efter mig” (Jes 43:10). Tro och kunskap strider inte mot varandra. Det ena är ett element av det andra. Det finns en kunskapens tro, likaväl som en trons kunskap.

Att med förtroende känna igen denne Gud måste också betyda att identifiera honom som den absolut rådande. Det som slutligen räddar mig är också det som jag i inget avseende kan dra mig undan från, alltså det som binder mig på ett sätt som ingenting annat, som talar till mig med samvetets obetingade röst. Hos Luther är logiken i detta förtroende förklaringen till första budet: ”Om tron och förtroendet är rätt så är också din Gud rätt, och omvänt om förtroendet är falskt och orätt så är inte heller din Gud rätt.” Den som man absolut kan lita på förmår också att binda en absolut. Men det gäller också omvänt: Det som slutligen binder mig kan inte vara en faktor bland alla andra ting i världen. En sådan skulle med rätta kunna relativiseras eftersom den endast vore av relativ betydelse. Absolut påbjudande kan bara det vara, respektive den vara, som just är föremålet för mitt förbehållslösa förtroende. Ty om jag följer honom är jag säker och trygg i hans vilja, eftersom jag också bekräftas av honom. Det första budet är därför budens bud: att låta Gud vara Gud och att inte ställa honom under några villkor. Man kunde uttrycka saken så: det handlar om att erkänna det absoluta i samvetets absoluthet och att på intet sätt relativisera det absoluta.

I dessa två fenomen – tilliten och samvetet – känner människan igen det yttersta perspektiv som den monoteistiska gudstanken visar sig vara ett adekvat uttryck för. Ett sådant yttersta perspektiv lämpar sig också att tas upp inom ramen för en filosofisk diskurs. Vid den tid som tron på den ende Guden allt tydligare växte fram i Israel (500-talet f.Kr.) togs i Grekland steget från mythos till logos. Vad är orsaken till tingens existens, varifrån stammar verkligheten, vad är dess första och egentliga ursprung? Så ställdes frågorna. Men dessa frågor kunde inte längre besvaras med hjälp av de traditionella föreställningarna inom den grekiska mytologin. Nu gällde i stället att ge svaren på ett sätt som var tillgängligt för alla människor, dvs. just på ett förnuftigt sätt. Detta sökande efter hela verklighetens ursprung eller grund stämmer väl överens med vår naturliga mänskliga nyfikenhet som spontant får oss att fråga efter orsaker och förklaringar till saker och ting. Bara så kommer insikter till stånd, och de är den yttersta auktoriteten för förnuftet. Förnuftet är autonomt genom att det inte böjer sig för något annat än för det som det självt kan inse. Men denna autonomi missförstods av sofisterna som gjorde förnuftet instrumentaliserbart för syften som de själva satte upp, vilket Sokrates och Platon förebrådde dem för. Förnuftet är visserligen autonomt när det söker efter orsaker som man fritt kan argumentera om. Men inom sig självt stöter förnuftet på sin egen bundenhet vid det yttersta och obetingade, i samvetets absoluta röst. Det är till denna upptäckt av det absolut förpliktande elementet i människans förnuft som uppmaningen från Delfi ”känn dig själv” (gnôthi seautón) leder fram, den insikt som Sokrates lät sig vägledas av. Längs den vägen kan svaret på den övergripande frågan efter tillvarons mening finnas. I Phaidon berättar Sokrates hur sökandet efter tillvarons ursprung först ledde honom till naturfilosoferna, men att han fann deras svar otillräckliga. Det var som om man, sade han, besvarade frågan om varför Sokrates uthärdade fängelset och inte tog till flykten med att hans muskler och ben försatts i den eller den ställningen. Men frågan ”varför?” är egentligen frågan efter syftet, efter det goda. Det är den övergripande frågan, som inte skall förväxlas med frågan om de faktiska omständigheterna. I detta perspektiv skall också hela kosmos betraktas. I Staten uttrycks denna uppfattning i Platons lära om det godas idé, vilken också i ontologisk mening måste vara den yttersta grunden för våra värdeomdömen. Den är det förutsättningslösa, det i varje avseende absoluta. Som sådan undandras det godas idé det helt objektiverbara och är så till vida bortom varat. Bara i liknelser kan den framställas som ”solen”. Ty denna skänker genom ljuset ögonen seendets gåva och åstadkommer det synliga, varat och växandet, i världen. Solen är på så sätt analogin till det goda, avbilden för varats ursprung och dess igenkännbarhet.

För Platon är Sokrates den människa som exemplariskt radikalt låter sig ledas av detta goda och den som också erfar det fördolda genom detta godas makt. ”För den goda människan finns inget ont varken i livet eller i döden”, framhåller Sokrates för sina domare. Om denna tillförsikt som stammar ur en inre tillit eller förvissning vittnar hans död, så som den skildras i Faidon. Det godas sanning och dess räddande makt blir bara tillgängliga för dem som tveklöst avgör sig för denna sanning. Detta är i sig åter igen en filosofisk insikt. Sokrates död befinner sig inte utanför filosofin.

I den platonska filosofin, i synnerhet så som den förnyades genom den senantike filosofen Plotinos, kunde de kristna tänkarna känna igen sig. Kyrkofadern Augustinus uttalar tydligt i boken Gudsstaten sin förkärlek för den platonska filosofin efter det att han först givit en kort sammanfattning av filosofihistorien. ”Ingen annan har kommit oss så nära som Platon och hans skola.” Denne lär: ”Den sanne Guden, alltings upphov, uppenbarare av sanningen, givare av lycksaligheten.” Gud är det högsta goda och han är dessutom kunskapens ljus. Denna syn var rådande ända långt in på medeltiden. Teologen Anselm av Canterbury hävdade ännu på 1000-talet att han framför allt stödde sig på Augustinus tänkande. Under högmedeltiden kom emellertid teologi och filosofi att successivt allt mer betraktas som två klart skilda typer av tänkande. Trons väg till kunskap om Gud avgränsades från den filosofiska diskursens område, som beskrevs som ”det naturliga förnuftets” domän. Teologin kom därmed att få monopol på talet om Gud.

Mot en sådan exklusiv teologisk auktoritet (med dess samhälleliga och politiska implikationer) vänder sig som bekant mer och mer den nya tidens tänkande. Men i återupptäckandet av ett autonomt förnuft som yttersta instans för att bedöma sanningsanspråk stöter förnuftet med full kraft på sitt eget yttersta perspektiv som öppnas på nytt genom det kritiska medvetandet. Det är ingen tillfällighet att gudstanken i den nya tidens filosofi, från Descartes till Hegel, spelar en betydande roll som uttryck för detta yttersta perspektiv. I viss mån uppstår här en liknande situation som i det antika Grekland. Liksom det antika tänkandet tog med sig frågan efter det absoluta i sin övergång från mythos till logos, så inställde sig frågan om det absoluta återigen, när den moderna filosofin tog steget in i det radikalt autonoma förnuftets tänkande.

Den kristna tron omfattar övertygelsen om att Gud är tillvarons yttersta och obetingade grund och att Gud är tillvarons enda ursprungliga och bindande makt. När denna tro tolkas metafysiskt (det gäller dock att se upp om det sker på ett kritiskt eller okritiskt sätt) kan och skall också frågan om Gud ingå i filosofins diskurs. Motsvarande det första budet på Sinai: låt Gud vara Gud, låt den troende vara inriktad på att vår ande obönhörligt tänker det absoluta som absolut, det vill säga som absolut i varje avseende. Det får inte insnävas till ett utkast eller en subjektiv idé, en själskraft eller något liknande. Tänkandets historia lär att denna inriktning mot det absoluta har en fruktbar inverkan på den filosofiska diskursen, eftersom filosofins kärnfrågor (frågorna om sanning, etik, frihet och det absoluta) har att göra med Gud. I det samtal som tiderna igenom utspelat sig i idé- och filosofihistorien måste den troende inordna sitt synsätt. Han måste ställa frågor och tvingas till precision i sina svar. Att däremot avvisa dessa teman som ”ofilosofiska” vore i sig självt ofilosofiskt.

Människan som Guds avbild

Människans inriktning på Gud låter Gud bli synlig i människan. Gud avbildar sig i henne. Människan är Guds bild. Den bibliska läran om människan som Guds avbild måste ha uppstått vid tiden för den babyloniska exilen, i en omgivning som präglades av gudabilder och bildkult. Bibeln tecknar här en motbild: Gud blir inte synlig i statyer, utan endast i människor. I människan möter vi den Helige. Därför motiveras förbudet mot att döda människor med människans likhet med Gud.

Från och med Augustinus motiveras denna människans avbildlighet eller likhet med Gud genom det som är specifikt för människan, dvs. hennes medvetande och dess olika förmågor: förstånd, minne och vilja. Människan kan och är kallad att vara hos sig själv, att komma till sig själv i ”erinringen”, memoria (jfr Platons anamnesis). Längre fram i filosofihistorien kommer Hegel att hänvisa till det tyska ordet Erinnerung som just syftar på denna väg till sig själv, att återvända till sitt eget inre. Detta ”varande hos sig själv” eller att känna sig själv kan efter Augustinus inte tänkas utan att sättas i relation till Gud. Ty här vet människan att hon är förbunden med den högsta sanningen och godheten och just detta är Gud. Denna förbundenhet gör Gud närvarande i själen och Gud är till och med ”mer inne” i själen än själen är inne i sig själv. Gud värdesätter det mänskliga medvetandet så högt att han avbildar sig själv i människans inre. Anselm ber i det första kapitlet av sin bok Proslogion: ”Jag bekänner, Herre, och tackar dig för att du i mig har skapat denna din bild, för att jag, när jag erinrar mig dig, tänker på dig och älskar dig.” I det andra kapitlet framställer han (helt i Augustinus anda) sedan sina gudsbevis, och utgår där från insikten att tänkandet inuti honom stöter på ett obetingat yttersta och högsta: sanningen om Gud, den Absolute.

Enligt Paulus förverkligas vår mänskliga likhet med Gud genom att vi blir lika den fullkomliga bilden av Gud, Guds fullkomliga närvaro i människan Jesus Kristus (Rom 8:29). Man kan finna hänvisningar till denna tankegång också hos Fichte, när han till exempel talar om den ”absoluta bilden” som det ”eviga ordet”, av vilka vi bara är bild av bilden. Med uppfattningen av det absoluta som en obetingat krävande och obetingat räddande makt uppstår samtidigt den svåra frågan om teodicéproblemet.

Teodicéproblemet

Teodicéproblemet, alltså frågan hur man kan förena Guds godhet med förekomsten av så mycket ont i världen, med lidandet och ondskan, är ingalunda i första hand ett kristet eller religiöst problem. Det är från första början ett filosofiskt problem. Mot de mytiska traditionerna med deras berättelser om gudar som strider och bedrar eller förblindar människorna, ställer Platon i Staten läran om att Gud är god. Den yttersta ursprungsmakten, är ren godhet, respektive det godas idé som är ”alltings början”. Här inställer sig genast frågan om det ondas ursprung. Det fysiskt onda kan för Platon få sin förklaring till exempel genom att världen är materiell. Men hur förhåller det sig med det moraliskt onda? Platons svar på frågan om det moraliskt onda är egendomligt motsägelsefullt: det har med skuld att göra, men det är samtidigt också ett slags villfarelse, eller så har det tillkommit genom ett fall som ägde rum innan världen var till, ett fall som självt kan återföras på ödet eller ett eget slags skuld. Här visar sig något olösbart som alltid kommer att vidlåda detta problem. Det goda måste tänkas i sin yttersta renhet, annars kan det inte vara obetingat påbjudande. Det kan heller inte ha sin upprinnelse bara genom människan utan det måste vara en egen ursprunglig makt. Men just därigenom uppstår teodicéproblemet. Epikuros ifrågasätter för sin del den enhet av makt och godhet som tillskrivs gudarna och uttalar därmed indirekt en rekommendation att ge upp dessa tankar. Men detta är inte möjligt för Platon och hans efterföljare. Ty den som följer det goda vet också med sig att han räddas av dess makt. Att följa det goda betyder att känna dess identitet. ”Så måste vi alltså tänka om den rättfärdige mannen, må han så leva i fattigdom eller i sjukdom eller annat sådant som anses ont, att också detta kan rendera honom något gott, det må vara i livet eller efter döden. Ty aldrig försummas den av gudarna som bemödar sig att vara rättfärdig och utövar dygderna och för så vitt det är möjligt för människan att bli lika gud” (Staten).

Har det goda som vi skall följa också makt? Eller följer vi bara en vanmäktig idé? Men vad betyder det då att vi skall följa den obetingat, och att vi endast på denna väg kan bevara vår identitet eller, bibliskt uttryckt, finna vår frälsning? Teodicéproblemet är alltså alltigenom ett filosofiskt problem. Inför den smärtsamma filosofiska frågan hur man kan hålla fast vid det godas makt fastän det goda verkar vara så vanmäktigt i världen lyder det kristna svaret: det godas gudomliga makt härdar själv ut i korsets vanmakt och visar därigenom att dess makt ändå inte är till ända, ett svar som är värt allvarlig eftertanke för varje tänkande och sökande människa.

Vishet som enhet av teori och praktik, av tro och förnuft

I det sista kapitlet av Fides et ratio uppmanar påven filosofin att ”framför allt återupptäcka den dimension av vishet som består i att söka den yttersta och uttömmande meningen med livet” (81). Meningen med livet är endast ett annat uttryck för ”människans bestämmelse”, som titeln på Fichtes skrift från 1800 lyder. I Sedelärans system från 1812 sammanfattar Fichte grundtanken i sin skrift med orden: ”Jaget har i uppdrag att söka efter de förutsatta begreppen (det vill säga de obetingade anspråken). Denna plikt är det inre väsendet och meningen med tillvaron.” För första gången talas det här i den västerländska litteraturen om ”meningen med tillvaron” i ett filosofiskt sammanhang. För den troende är denna ”mening” förbindelsen med Gud, tilltalet och beroendet av honom. I detta avseende vet han att hans värde har sin orsak och att det bevaras och att han personligen är räddad.

Är de ovan presenterade tankegångarna irrationella? Det menar jag inte. Det rör sig om övertygelser som man kan förstå och förmedla med språket och som är tillgängliga för förnuftet. De låter sig införlivas i en filosofisk diskurs, vilken de själva bibringar mer klarhet och vilken i sin tur berikas och fördjupas genom dem. I det sammanhanget möter naturligtvis dessa övertygelser också invändningar. Men i dialektiken mellan för och mot framträder sanningen tydligare enligt både Platon och Hegel. I ett samtal mellan Goethe och Hegel uppkommer frågan om vad dialektik egentligen är. Det rör sig i grund och botten om inget annat än den reglerade och metodiskt utvecklade oppositionsandan, säger Hegel. Denna oppositionsanda skall filosofen inte frukta, inte heller den troende filosofen, ty det framgår att det först är i brytningen mellan dessa andar – som förhållandet är med ädelstenar – som sanningen kommer i dagern. Logikens slutkapitel innehåller utläggningar om den ”metodiskt utbildade oppositionsandan”, nämligen dialektiken. Den absoluta gudomliga sanningen finns bara i en process, det vill säga bara indirekt i ständigt nya för och emot. I en diskurs som i grunden är omöjlig att avsluta uppenbarar sig sanningen. Denna hos Hegel till en process bundna kunskap om sanningen motsvarar hos Fichte den yttersta ”obegripligheten”. Denna obegriplighet är inte dunkel utan det klaraste ”ljus”, som därför inte kan göras till ett objekt eftersom det är oss så nära. Det absoluta är inte möjligt att distansera som objekt, ”fastställbart”, eftersom det är det absoluta. Att föreställa sig det annorlunda vore att ta miste.

Den troende kan lita på att den yttersta sanningen, Gud, inte går förlorad genom filosofin, i den mån filosofin inte låter det yttersta och absoluta gå förlorat. Men filosofin kan också lära den kristne att hon aldrig kan få grepp om denna den yttersta sanningen, inte för att det vore förmätet, utan därför att det här rör sig om en sanning som är obegränsad. Den filosofiska argumentationen leder den kristne tillbaka till det som han vet i tron, att Gud inte bara är ett ”yttre” utan både ett ”inre” och ett ”yttre”, att hans transcendens och immanens är en enhet. Denna visshet kan den kristne i sin tur återföra till ett filosofiskt resonemang. I detta resonemang framgår i ett nytt ljus att Gud på ett oöverträffbart sätt ställt sig på vår sida. För den tänkande och sökande människan blir trons budskap då inte något obegripligt och främmande som måste tros blint. Snarare kan den troende människan genom filosofin stärka det hopp som hon redan fått lära känna genom tron. Tron förhindrar alltså inte det fria filosofiska tänkandet, sökandet efter vishet och kärleken till denna. I filosofin är det argumenten som gäller. Och det visar sig att tron kan vara en rikt flödande källa av inspiration för filosofin. Filosofin och tron är båda radikala – dvs. de uppmanar människan att gå till roten med sina frågor – och de uppmanar ständigt varandra ömsesidigt att så förbli.

Översättning: Anna Maria Hodacs