Karol Wojtyła som moralfilosof och teolog

Karol Wojtyła disputerade på ett arbete om Trosfrågor i den helige Johannes av Korsets verk och fick docentkompetens på en undersökning med titeln Om möjligheten att utforma en katolsk etik i anslutning till Max Schelers system. Wojtyła blev först docent i socialetik vid det Jagellonska universitetets teologiska fakultet i Kraków och därefter professor i etik vid katolska universitetet i Lublin.

Hos Wojtyła mognade efter hand en insikt om nödvändigheten av att radikalt omforma etikens metodstruktur, att radikalt omgestalta den klassiska etikuppfattning som tar sin utgångspunkt i iden om ett yttersta ändamål. Denna etikmodell borde enligt hans mening ersättas av en annan modell eller ett annat metodologiskt program. Detta av två skäl. För det första är inte det etiska börat en funktion av människans yttersta mål. Det etiska börat är inte betingat av vårt medvetande om ett yttersta ändamål eller av vår strävan att förverkliga detta mål. Etikens böra är tvärtom en erfarenhetssak. För det andra är det själva erfarenheten av den moraliska plikten, det etiska börat, som får oss att uppfatta det som förpliktande, oberoende av någon ide om ett yttersta ändamål. Kort sagt: erfarenheten av det etiska börat talar emot en etikmodell som tar sin utgångspunkt i det yttersta målet.

Wojtyłas tes blir därför att man i etiska sammanhang måste ta sin utgångspunkt i den moraliska erfarenheten. Etik är inget annat än moralisk erfarenhet i sin mest systematiserade, fullständiga form. Etiker är den som konkretiserar denna erfarenhet på ett klart och omfattande sätt. Etikerns uppgift består i att beskriva och förklara moralisk erfarenhet.

Etik och erfarenhet

Redan på ett tidigt stadium hade Karol Wojtyła skaffat sig en väl genomtänkt ståndpunkt om erfarenhetens roll i etiska sammanhang. Ansatserna till ett nytt metodologiskt program för etiken framkom redan i hans avhandling om den religiösa erfarenheten i Johannes av Korsets mystik. Men särskilt efter Schelerstudien började han precisera sitt etiska metodprogram: ”Varje form av kunskap är rotad i erfarenheten. Även etiken måste börja med erfarenheten.”

Karol Wojtyła avvek emellertid från Scheler. Han riktade den kritiken mot Scheler att den senare skilde innehållet i den äkta upplevelsen med moraliska implikationer från dess naturliga, empiriskt givna grund, dvs. skilde mellan själva handlingen och å andra sidan handlingens upphovsman, människan, personen. Erfarenheten förbjuder oss, menar Wojtyła, att skilja upplevelsen av gott och ont från den mänskliga akt som frambringar detta goda eller onda, dvs. att skilja det från oss själva, från personen. Scheler förmår alltså endast delvis göra rättvisa åt det som ligger i den moraliska erfarenheten; han förklarar endast en viss del av erfarenheten helt och fullt. Orsaken därtill är, enligt Wojtyła, att Scheler utgått från en bestämd kunskapsteori, för vilken erfarenhetens fält är så trångt att vissa fenomen inte ryms där.

Wojtyłas slutsats blir därför följande: Låt oss inte lägga en teori om erfarenheten till grund för etiken, utan låt oss börja i själva erfarenheten. Teorin utformar vi ”under erfarenhetens lopp”. Låt oss klargöra vad som ligger i erfarenheten utan att först ställa upp några filosofiska förutsättningar som präglar vårt sätt att beskriva erfarenheten. Låt oss vara radikala empiriker i etiska sammanhang, om vi verkligen vill ägna oss åt etik! Vi måste låta erfarenheten få komma till uttryck utan reservationer när vi bedriver etik. Teorin må följa senare, men inte tidigare – det må sedan gälla teori om erfarenheten, om människan eller om det yttersta ändamålet.

Wojtyłas kritiska uppgörelse med Thomas av Aquino och Scheler utmynnar i ett positivt krav: vi måste anlägga en helhetssyn, dvs. säga ”och” i stället för ”eller”, inte tala om handling eller upplevelse utan handling och erfarenhet. Karol Wojtyła ger därmed som etisk författare vittnesbörd om etikens samband med erfarenheten och om det empiriskt ofrånkomliga sambandet mellan gott/ont och gärning/upphovsman. Wojtyła har låtit detta ta sig uttryck redan i titlarna på vissa av sina böcker: Handling och upplevelse, Värde och godhet, Norm och lycka.

I detta den etiska erfarenhetens ljus betraktar Karol Wojtyła också det inre sambandet mellan kärlek och böra. Han visar för övrigt detta i arbetet Kärlek och ansvar. Själva erfarenheten av det etiska börat får oss att inse att detta böra är ett krav att ge vår nästa ett bemötande som bejakar hans egenvärde (vilket mer än annat förtjänar namnet ”kärlek”). Det etiska börats egentliga innehåll är alltså kärleken, uppfattad som något som tillkommer nästan på grund av hans väsen som person. Kärleken är den ena personens svar till den andra, en akt som får sin karaktär av vad de båda parterna själva är: personer. Wojtyła säger: ”Personen är ett sådant vara, till vilken kärleken utgör den riktigaste och fullvärdigaste relationen.” Erfarenheten förbjuder alltså ett skiljande av kärlek och moralisk plikt. Det etiska börat är en uppfordran att visa kärlek, och kärleken till personen såsom person är en plikt. Den etik som gör rättvisa åt erfarenheten är därför en kärlekens etik, ett sätt att uttrycka plikten att visa den kärlek som tillkommer personen såsom person, historien om den moraliska plikten att bemöta personen med kärlek.

Etik och ontologi

I och med att Karol Wojtyła ställer upp en a-teoretisk, radikalt empirisk grundprincip för etiken, menar han sig samtidigt ha löst det metaetiska problemet om sambandet mellan ”vara” och ”böra”, i synnerhet problemet med sambandet mellan etik och filosofisk antropologi men även sambandet mellan etiken och metafysiken som ontologiskt system. Ty om man inte med någon teori begränsar erfarenheten av det sedliga börat, så måste det även kunna klargöras vad det etiska börat i grund och botten är. Jag är endast förpliktad att göra vad jag verkligen är förpliktad att göra. Det sedliga börat är något som är, som äger existens. Det är ett verkligt vara, något som existerar – visserligen ett vara av annorlunda karaktär men ändå ett verkligt vara. Att fastslå det etiska börat är liktydligt med att fastslå ett vara. I ljuset av detta framstår enligt Wojtyłas mening det klassiska brobyggnadsproblemet (samband mellan ”vara” och ”böra”) som över huvud taget icke existerande. Erfarenheten av den moraliska plikten framhäver en identitet mellan ”vara” och ”böra” redan i fundamentet för etiken.

Vi konstaterade redan tidigare, att den etiska forskningens objekt och dess målsättning för Karol Wojtyła är att adekvat och fullständigt beskriva den moraliska erfarenhetens innebörd, i all synnerhet den moraliska plikten som faktum. För honom är detta emellertid inte tillräckligt. Det räcker inte med en fenomenologisk analys och beskrivning av den moraliska erfarenheten; etiken måste gå vidare och anta en filosofisk karaktär. Varför? Då etikern beskriver det etiska börat kan och måste han till sist även förklara det ontologiskt. Han måste alltså inte endast utlägga utan även förklara, fastän etikern intresserar sig mer för det specifikt moraliskt relevanta i det konkret givna undersökningsmaterialet.

Av detta skäl blir etiken en metafysik om den moraliska plikten. Denna slutsats får emellertid inte förstås så att Karol Wojtyła härleder etiken ur metafysiken. Tvärtom företräder han den metodologiska ståndpunkten, att etiken inte kan ge fullt uttryck åt den moraliska erfarenhetens innehåll förrän den överskrider tröskeln till metafysiken. Etiken har till uppgift att helt och fullt, uttömmande, få fram vad den moraliska erfarenheten är.

Hos Wojtyła framstår härigenom etiken som en moralfilosofi och etikern som moralfilosof. En filosof är en person som tar reda på tillvarons innebörd och som försöker bringa det erfarna till slutlig förståelse. Han beskriver vad han erfar och försöker ge den erfarna verkligheten en slutlig förklaring. I samband med att Wojtyła beskriver och förklarar den moraliska erfarenheten som personerfarenhet kommer han fram till konstaterandet att människan är både objekt och subjekt för erfarenheten. Människan är på en gång både objekt och subjekt. Vad människan själv är ser hon på sin gärning; den eller den moraliska plikten hjälper henne till upptäckt av sitt eget väsen. Hon står inför plikten att utföra en viss handling, men hon tvingas inte till den; hon kan också låta bli att handla så. Men hon kan också handla så. Det hänger helt och fullt på henne själv om den skall bli utförd eller ej, den handling som hon erfar som en plikt. Häri visar sig alltså hur människan är en person, som råder över sig själv, handlar frivilligt, har sig själv i sin hand.

Utifrån denna ansats bygger Karol Wojtyła upp sin filosofiska antropologi. Som författare till arbetet Person och handling fäster han särskild uppmärksamhet vid personen som står bakom den handling hon utför. I denna filosofiska antropologi ges det etiska börat en slutgiltig förklaring som gör att Wojtyłas etik kan betecknas som en moralisk antropologi eller som personalistisk etik.

En teologi om människan

Den minsta gemensamma nämnaren i Wojtyłas alla arbeten är människan och hur människan inte får uppfattas på det tillrättalagda sätt som diverse ideologier gör. Detta gäller även för hans teologi, både den teologi han utövade före valet till påve och den teologi som framkommit i hans påvliga uttalanden. I fortsättningen skall vi lämna Johannes Paulus II:s teologiska uttalanden som överherde åsido och i stället sysselsätta oss med den teologi, i vilken Karol Wojtyła talar. Vi gör det i övertygelsen om att det högsta läroämbetets offentliga teologi, sådan den framkommer i Johannes Paulus II:s uttalanden, måste tolkas utifrån Wojtyłas tankemönster och uttryckssätt.

Vi skall alltså försöka karakterisera Wojtyłas teologi, peka på egenarten i hans teologiska tänkande samt undersöka vilka metoder som präglar hans teologiska forskningsarbete. Det är därför nödvändigt att undersöka för det första vad Wojtyła inriktat sig på för forskningsområden och för det andra vilka forskningsmål han uppställt, alltså vilka grundläggande frågeställningar han försökt besvara.

Man kan enkelt säga att metod, forskningsmål och forskningsobjekt inte låter sig åtskilja entydigt i hans teologiska arbeten. Han överbryggar nämligen dualismen mellan subjekt och objekt, mellan medvetande och verklighet, mellan erfarenhet och teori. Enligt hans mening uttrycker dessa korrelat endast en verklighetsgradering.

Teologins objekt

Hur bestämmer då Karol Wojtyła teologins speciella objekt? Självfallet är Gud och gudsuppenbarelsen teologins egentliga och primära tema, vad man kan kalla den teologiska reflexionens ”föremål”. Wojtyła är medveten om att teologins särart som vetenskap hänger samman med Gud. Teologin varken får eller kan upphöra att vara vetenskap om Gud.

Han teologiska forskning är emellertid betydligt bredare inriktad. Hela den kristna verkligheten står i blickpunkten och blir härigenom teologins tema. Detta sammanhänger med hans integrala syn på verkligheten; han betonar den elementära identiteten mellan frälsning, frälsningshistoria, världshistoria och mänskliga strävanden.

Till forskningsobjektet hör därmed gudsuppenbarelsen i hela dess vidd och särskilt dess höjdpunkt i Kristus. Dit hör vidare kyrkans liv och verksamhet, inte minst de kulturbetingelser under vilka kyrkan lever. Slutligen hör dit den kristna troserfarenheten, den kristna trosbekännelsen. Vissa aspekter framhävs särskilt, men till sist står ändå hela den kristna verkligheten i blickfältet. På så sätt blir uppenbarelsen och dess historiska, kulturella och sociala dimensioner till det direkta undersökningsobjektet för hans teologi.

När Wojtyła behandlar Guds uppenbarelse som ett särskilt tema framställer han alltså inte uppenbarelsen som homogena, slutna block av trossanningar som är slutna och oberörda av alla förändringar. Tvärtom framställer Wojtyła sin teologi på ett sätt som helt och fullt ger uttryck åt det alltid existerande spänningsförhållandet mellan gudsuppenbarelse och mänsklig tro.

Wojtyła utgår i sitt teologiska arbete ständigt från två förhållanden: gudsuppenbarelsen som fundamentalt faktum och människans tro. Utifrån dessa två fakta drar han slutsatsen att teologi måste skrivas på ett sätt som – inom ramen för den mänskliga kunskapens uttrycksmöjligheter och med metodologisk korrekthet – låter Gud tala till människorna.

Uppenbarligen kan man enligt Wojtyła över huvud inte tala om Guds uppenbarelse annat än som en av människor i tro mottagen uppenbarelse – som en uppenbarelse som kommit människorna till del och därmed i viss mån är underkastad historiska betingelser. Uppenbarelsen låter sig knappast längre uppfattas som ett isolerat, av människan helt oberoende faktum; uppenbarelsen framstår som något som kommit människorna till del, som trodd uppenbarelse, och därmed kan den endast fattas i den mänskliga troserfarenhetens kontext. Den hör oupplösligt samman med historien. Denna ståndpunkt sammanhänger med Wojtyłas uttalat personalistiska och inte ontologiskt-kosmologiska syn på uppenbarelsen. Uppenbarelsen betraktas som Guds ”självmeddelelse”; just däri är den något annat än den konkreta människan och hennes troserfarenhet.

Det är därför säkerligen mindre adekvat att hos Wojtyła uppfatta själva uppenbarelsen som en från den enskildes lydnad i tron och troserfarenhet helt skild storhet. Den enskildes alldeles speciella erfarenhet och trosmedvetande blir liktydigt med en verklig Gudssjälvmeddelelse, och det är detta som utgör ”uppenbarelsens” alldeles egentliga objekt.

Teologins metod

Därmed är vi framme vid det karakteristiska grunddraget i Karol Wojtyłas teologiska metod, nämligen att han tar sin utgångspunkt i medvetandet. I motsats till den traditionella teologins rationellt-deduktiva argumentationsteknik använder han en fenomenologisk metod, inte minst därför att en sådan metodologi ger den mänskliga subjektiviteten en mer betydelsefull roll. Wojtyła använder fullt ut fenomenologins metodprogram inte endast för filosofisk-etiska undersökningar utan även för teologiska. Han menar sig därmed vinna flera fördelar, bl.a. lösgörande ur fasta tankesystem, återvändande till vad som är omedelbart givet, möjlighet att åter ta fasta på tingens enskildheter samt inriktning på medvetandet som den plats där världen och vad till världen hör framträder för människan. Utgångspunkten utgör hur tingen som fenomen framträder intellektuellt obearbetade, i det mänskliga medvetandet – och inte minst olika enskildheter i den enskildes trosliv (tro, hopp, kärlek). De bildar i sin tur utgångspunkten för en förståelse av uppenbarelsen.

Det avgränsade objekt som teologen vill undersöka kan således enligt Wojtyła undersökas inte endast från ”utsidan” utan även från ”insidan” med hjälp av erfarenheten. Teologin borde därför analysera det kristna trosmedvetandet som erfarenhetsfält för trons verklighet med hjälp av fenomenologiska metoder ”i avsikt att tolka uppenbarelsen med det empiriskt upplevbara livets hjälp.” I enlighet med den ”intergrala realism”, som är så utmärkande för Wojtyłas tankevärld, måste den fenomenologiska metoden tas i anspråk om man skall kunna förstå det mänskliga vis-à-vis det gudomliga.

Denna fenomenologiska ansats hos Wojtyła har – det visar sättet på vilken den genomförs – sitt berättigande, men den har också sina begränsningar. Den riskerar att leda till en viss subjektivism, eftersom man förr eller senare måste ställa frågan: Hur göra rättvisa åt inte bara tron som individuell erfarenhet utan också som en universellt kommunicerbar och reell storhet? Eller ännu tydligare: Med vilken måttstock kan tro och teologi ytterst mätas, om den konkreta troserfarenheten och därmed den enskilda människans medvetande utgör trons egentliga ”ort”? Att enbart åberopa sig på eller utforska den kristna gemenskapens trosmedvetande torde inte vara något tillräckligt svar. Visserligen bryter man därmed upp den ensidiga inriktningen på den enskilde, men samtidigt har man ännu inte gjort rättvisa åt kyrkan som universellt sammanhang, åt kyrkan som ”syndarnas kyrka” eller åt den pluralism i uppfattningen som är den nödvändiga följden av att ingen kan beskriva tron rent objektivt. Just om kyrkomedvetandet finns med i själva ansatspunkterna för det teologiska tänkandet – som det gör hos Karol Wojtyła – får en fenomenologisk grundmetod inte skymma världens, trons och teologins pluralistiska situation.

Genom att utnyttja en sådan fenomenologisk metod, genom att med en sådan kunskapsteoretisk och metodologisk ansats upphöja troserfarenheten till källa för teologisk kunskap och grundval för teologisk argumentation, har Wojtyła kringgått problemet med trons objektiva giltighet, trons ”kontrollerbarhet” och teologiska utsagors kommunicerbarhet individer emellan. Hur kan Karol Wojtyła med en så konkret fenomenologi komma fram till en allomfattande teori? Rent allmänt håller han före att teologin kan övervinna en sådan subjektivism. Då det gällde moralteologin fastslog han ju att Max Schelers system ”inte var lämpat att utgöra grundval för den vetenskapliga interpretationen av kristen etik” därför att Schelers fenomenologi är alltför emotionalistisk och därigenom oförenlig med den kristna uppenbarelsens objektivitet och realism.

Vad Wojtyła fordrar är formuleringen av en realistisk fenomenologi, eller rättare sagt, en fenomenologi inspirerad av den filosofiska antropologin, vilken å sin sida tar den totala mänskliga erfarenheten som utgångspunkt, utgår från ”den grundläggande intuitionen hos den enskilde personen, sådan denne tar gestalt i vederbörandes handlingar och handlingsmönster, alltså tar sin utgångspunkt i det egna jagets direkta erfarenhet av sig själv och sitt handlingssätt, så långt detta är möjligt.” Sist och slutligen gäller det alltså en transsubjektiv och transfenomenal människosyn. Wojtyłas realism ger en fenomenlogi av detta slag en möjlighet som består däri att människan framträder som både subjekt och objekt för sitt eget på frihet och ansvar grundande handlingssätt.

Rent allmänt gäller det för Karol Wojtyła att i den fenomenologiska analysen av den kristna erfarenheten ge en adekvat beskrivning av det kristna livets alla delar och att genomföra en omfattande, tematisk framställning av trosmedvetandet, i vilket verkligheten uppenbarar sig i all sin mångfald. Arbetet skall emellertid inte endast möjliggöra en identifikation av trosverkligheten utan än mer förklara den. Därför kräver han att teologin organiskt förbinder och interpreterar alla verklighetens enskildheter, och detta därtill i en logisk ordning. Detta kallar Wojtyła för trons logik, vilken framställer en ordning för alla trosverkligheter, vilken kompletteras och uppbygges i enlighet med integrationsprincipen. På detta sätt erhåller redan den integrala beskrivningen av troserfarenheten karaktär av fenomenologisk förklaring, om blott den påbegynta forsknings-riktningen och därpå följande steg beaktas. Iakttar man detta noga, blir man i stånd att påvisa ”den djupa föreningen”, ja t.o.m. ”den elementära identitet” som består mellan skapelse, uppenbarelse och frälsning. Därtill får denna beskrivning både teologiska karaktär och karaktären av förklaring.

Karol Wojtyła nöjer sig emellertid inte därmed. Med hjälp av reduktiv metod försöker han nå fram till den ”grund”, som kommer till medvetande i troserfarenheten. Detta är mer än en fenomenologisk förklaring. Det handlar om en metafysisk-teologisk förklaring, om ett svar på frågan om ”varför?”, som sätter fenomenen i förbindelse med deras grund.

Teologin är alltså enligt Wojtyła sin uppgift trogen endast om den försöker besvara frågor av den typ, ”till vilka människorna ständigt alltid måste återvända”, alltså de frågor som karakteriseras av evighets- och absoluthetsanspråk. Teologin måste således ”allra djupast” försöka klargöra människans hemlighet i Kristi ljus,” i det köttvordna Ordets hemlighet”, ”i trons ljus som präglas av frälsningens hemlighet”, kort sagt, i påsktrons ljus. Detta tillvägagångssätt kan man även beteckna som trosreflexion över den situation i vilken människan lever i världen av idag.

Påven som teolog

För att förstå Karol Wojtyłas uttalanden som påve är följande formalia avseende hans teologiska tänkande värda att lyftas fram:

1. Människan är inte endast ”kyrkans främsta väg” som det heter i hans rundskrivelse Redemptor hominis 1979 utan även ”teologins främsta väg”. Teologin skall ta den konkreta människan i hennes hela verkligheten omfattande medvetande, i hennes outbytbara unicitet och i omsorg för hennes egenvärde till medelpunkt för den teologiska reflexionen. Så till vida står en teologi med inriktning på människan i växelverkan med en antropologi med inriktning på Gud. En kristocentrisk tendens balanserar en antropocentrisk.

2. När människan i sin konkreta, mångskiftande gestalt blir tema för teologin, är det inte längre möjligt att tala om en teologi utan om en reflexion som förgrenar sig i en rik mångfald av tämligen olikartade teologier. Det finns alltså inom kyrkan en stor mångfald teologier.

3. Med hänsyn till att man lämnar tanken på en enda filosofi, måste denna filosofiska nyansats även betona att teologin präglas av ”relativitet”, alltså att dess relation till samtidens totala kulturella, andliga och intellektuella situation avspeglas i medvetandet och dettas reflexionsgestalt, filosofin. Denna besinning på filosofin och dess roll inom teologin innebär i grund och botten att man åtminstone principiellt bejakar en bred teologisk pluralism.

Övers. Rolf Nygren