Katolska kyrkan och det judiska folket. Efter påve

Inför det heliga året 2000 låg irritation och förstämning i luften mellan judar och katoliker både på internationell och världskyrklig nivå. Den kontrovers som följde på inrättandet av ett Karmelkloster i Auschwitz gjorde att den officiella dialogen mellan judendomen och den katolska kyrkan upphörde för en tid i slutet av 80-talet. Men på grund av Johannes Paulus II:s intervention kunde detta stillestånd hävas. Vändpunkten tycks ha varit fördraget mellan den Heliga stolen och staten Israel den 30 december 1993 och inrättandet av diplomatiska förbindelser. Den internationella katolsk-judiska kommittén sammanträdde därefter åter officiellt och regelbundet från och med 1990. Dialogen som fördes i ekumenisk anda ägnades åt övergripande frågor om till exempel familjen och den ekologiska krisen. Men de katolsk-judiska relationerna utvecklades inte.

En irritation i förhållandet

Den katolska kyrkans hållning möttes med en ”misstroendets hermeneutik” som utvecklats under en längre tid. Denna kritiska attityd från judiskt håll omfattade också kyrkans sätt att tolka sig själv; hon utsattes för en extern kritik av sin ideologi. Kärnpunkten i denna kritik var och förblev Shoah. Härifrån tolkades och värderades utifrån judisk synpunkt kyrkans göranden och låtanden. Den judiska uppmärksamhet som dokumentet Vi minns. En reflexion om Shoah som utgavs 16 mars 1998 av den vatikanska kommissionen för religiös dialog med judarna, åstadkom därvidlag ingen överraskning. Men en bredare kyrklig allmänhet var mindre förberedd på de kritiska judiska reaktionerna på Edith Steins helgonförklaring i Rom 1998 och på saligförklaringen av ärkebiskopen och kardinalen Alois Stepinac några dagar dessförinnan i Zagreb. Pressmeddelanden om en förestående kanonisering av påven Pius XII har bemöttes av en så kritisk ton att det föranlett kyrkans ansvariga att inte längre ta judiska känslor på allvar. Yttringar av judiskt misstroende har helt enkelt ignorerats. Kyrkan väljer Shoah som symbol, vilket väcker minnen hos judarna och kyrkan försöker två sig ren från sin historiska roll under tiden för andra världskriget. Johannes Paulus II:s kyrka berömmer sig av ett nytt förhållande till judarna och trampar samtidigt på judiska känslor, enligt den judiska världskongressens Policy Dispatch nr 36 november 1998.

Denna kritik tillbakavisade ordföranden i den vatikanska kommissionen för religiösa förbindelser med judarna, kardinal Edward Cassidy, i en dramatisk appell vid en katolsk-judisk sammankomst i Baltimore 18 februari 1999. Han ansåg sig tvungen att slå larm eftersom vissa uppnådda resultat av dialogen var hotade. En av de största medlemmarna av den internationella judiska kommittén för interreligiösa konsultationer, samtalspartnern i den officiella dialogen, ”driver en kampanj som går ut på att förolämpa den katolska kyrkan … Vi förväntar oss och hoppas att den judiska samtalspartnern åtminstone vill visa oss respekt. Man kan knappast hävda att man hyser respekt för någon om man så ofta som det är möjligt kritiserar denna person utan att anstränga sig att förstå eller värdesätta partnerns position.”

Inför år 2000 förelåg en omisskännlig irritation i förhållandet mellan katoliker och judar. Detta var ett utmärkande drag för den katolsk-judiska dialogen. Skulle detta misstroende kunna elimineras av det som tilldrog sig före påsken 2000, det vill säga genom den bön om förlåtelse, som ägde rum vid den högtidliga mässan på första söndagen i fastan i Peterskyrkan, och genom påven Johannes Paulus II:s besök i det Heliga landet, i Israel respektive i Jerusalem 21–26 mars? Kom det här till en vändpunkt i relationerna? Med tanke på hur bräckliga de katolsk-judiska relationerna är kan man först efter en varsam analys – här går vi direkt på helhetsbedömningen – komma till ett ytterst positivt och förhoppningsfullt omdöme.

Ambivalent eko på Vatikanens Shoah-dokument

Med dokumentet Vi minns. En reflexion om Shoah som publicerades den 16 mars 1998 markerades en viktig milstolpe. Men dokumentet har inte uppfattats som den epokgörande gest som man hoppats på. Ser man till dess reception så tyder den på att det finns anledning att erkänna dokumentets starka sidor men också dess smärtsamma svagheter.

Till de starka sidorna kan räknas de talrika röster från katolsk sida som inser betydelsen av det faktum att frågan om Shoahs räckvidd blivit föremål för ett eget dokument av världskyrkans auktoritet. Därmed erkänner kyrkan att Shoah tillmäts en egen betydelse också och just för kyrkan och kristenheten. Med syftning på Shoah ”kan allra minst kyrkan, med tanke på hennes nära släktskap med det judiska folket och med tanke på de inte ringa orättfärdigheterna i historien, förbli oberörd”, enligt Påvliga kommissionen för samtalen med judarna. Shoah är alltså ett tema som angår kyrkan. Som en anmärkningsvärd soteriologisk öppenhet erkänns förbehållslöst detta judiska vittnesbörd: ”Det judiska folket har genom sitt unika vittnesbörd för Israels helighet och för toran lidit svårt vid olika tider och på olika platser” (II/1). Vid sidan om det starka och omisskännliga fördömandet av antisemitismen betonas positivt plikten att minnas Shoah. Dokumentet tillmötesgår den ålagda ”moraliska och religiösa plikten att minnas” (II/3), när det frågar efter sambandet mellan den nationalsocialistiska förföljelsen och de kristnas attityd mot judarna under alla århundraden (II/3). Eller med andra ord: ”gör de kristnas motvilja mot judarna dem mindre känsliga eller till och med likgiltiga inför nationalsocialisternas judeförföljelse efter maktövertagande?” (IV/4). Frågan ställs med ett nytt allvar i detta dokument med världskyrklig auktoritet.

Dokumentets styrka ligger alltså i dess tema och i hur frågeställningen behandlas – så menar många. Men svaret på föreliggande frågor stretar i olika riktningar. Den kyrkliga samvetsrannsakan – och här kommer kritiken – stannar på halva vägen och avviker både teologiskt och historiskt. Påfallande är en självmotsägelse i dokumentets historiska beskrivning; det konstaterar å ena sidan, med avseende på de historiska relationerna mellan judar och kristna, att ”i verkligheten är resultatet av denna tvåtusenåriga relation rent negativ” (III/1); å andra sidan talar det med hänsyftning på den nationalsocialistiska tiden oskyldigt om ”en antijudisk inställning i vissa kristna kretsar” (III/4). Dokumentet undviker att definiera det problem som ligger i att det både finns ett samband och en skillnad mellan religiös judefientlighet och modern antisemitism; dokumentet är alltför summariskt när det betonar att ”i den antisemitism som stöder sig på teorier som går emot kyrkans bestående lära om människosläktets enhet och alla rasers lika värde och de traditionella känslorna av misstroende och fiendskap, finns det som vi benämner ’antijudaism’ som också kristna tyvärr gjort sig skyldiga till” (IV/1).

Med bristande förståelse behandlas i knapphändiga satser den tyska kyrkans situation och påven Pius XII:s roll under nationalsocialismens tid (III/7). Tyvärr kan inte Pinchas Lapides teser som bygger på historisk forskning bekräftas – teser som han företräder i sin bok Rom och judarna vilken översatts till många språk och som säger att den katolska kyrkan ”under Pius XII:s pontifikat kunde rädda minst 700 000 och sannolikt 860 000 judar från en säker död i händerna på nationalsocialismen”. Därigenom har dokumentet gjort det onödigt lätt för påvedömets kritiker.

Men det finns också viktiga katolska motfrågor till dokumentets teologiska och systematiska framställning om kyrkan. Det skiljer i ett citat av påven Johannes Paulus II från 31 oktober 1997 tillspetsat mellan ”den kristna världen” och ”kyrkan som sådan” (III/3). ”De kristnas konkreta handlande” beklagas, eftersom det ”inte var sådant som man kunde förvänta sig av Kristi lärjungar” (IV/9) och det säger ”Vi beklagar de fel och de misstag som varje son och dotter till kyrkan begått” (IV/10). Detta är ett individualistiskt betraktelsesätt. Misstagen begicks inte bara av enskilda söner och döttrar i kyrkan, utan också i den kyrka som var närvarande som vittnesgemenskap och som fördunklade just detta vittnesbörd. Dokumentet avslöjar detta förhållande som passande nog bara benämns med uttrycket ”en syndig kyrka” och räknar inte därmed när det utreder: ”Vid slutet av detta årtusende vill den katolska kyrkan framföra sitt djupa beklagande av sina söners och döttrars misslyckande i alla generationer. Detta är en akt av omvändelse och bot (teschuwa), eftersom vi som medlemmar av kyrkan har del i både hennes barns synder och förtjänster” (V/2). Det är just denna utsaga som inte verkar övertygande för många. De har noterat att andra Vatikankonciliet inte undvikit en ecklesiologiskt entydig utsaga; i sin dogmatiska konstitution om kyrkan Lumen gentium formuleras det nämligen: ”Medan Kristus är helig, skuldlös och obefläckad … omfattar kyrkan syndare i sitt eget sköte. Samtidigt som hon är helig är hon i behov av rening, hon går alltid botens och förnyelsens väg”, enligt flera tyskspråkiga biskopskonferenser.

Genom att stödja sig på denna utsaga påminde de tyska biskoparna på femtioårsdagen av novemberprogromen 1938 och befrielsen från Auschwitz den 27 januari 1945 om ”att kyrkan, som vi bekänner som helig och hyllar som ett mysterium, är en syndig kyrka som behöver omvända sig”.

Röster från olika delkyrkor

De tyska biskoparna är inte ensamma om sina utsagor 1988 respektive 1995. De liknar åtskilliga dokument från andra biskopskonferenser. Särskilt framträdande är de franska biskoparnas ”Förklaring till bot” i Drancy 1997.

De franska biskoparnas samvetsrannsakan sker som en påminnelse om datumet den 3 oktober 1940: den dagen infördes den första antijudiska lagen av Vichyregimen. Biskoparna undersöker sin kyrkas historia under den tyska ockupationstiden mycket noga. De kommer bland annat fram till: ”Vid tidpunkten för ockupationen var ännu inte Hitlers folkmord känt. Även om det kan anföras en mängd tecken på solidaritet måste man ändå fråga sig om bara tecken på nästankärlek och ömsesidig hjälp var nog för att motsvara kravet på rättfärdighet och aktning för människovärdet. Med avseende på den franska regeringens antisemitiska lagstiftning … måste det fastställas att de franska biskoparna inte yttrade sig offentligt om förhållandena och genom sitt tigande bidrog till att detta flagranta brott mot de mänskliga rättigheterna och mördandet kunde få fritt spelrum.”

De franska biskoparna beklagar att det rådde en konformism, en försiktighet och en återhållsamhet, ”likgiltigheten översteg vida indignationen och beträffande förföljelsen av judar … var tystnad regel och ord som kunde hjälpa offren utgjorde undantag … Med tanke på dramats fulla omfattning och förbrytelsens gräslighet skadade alltför många av kyrkans herdar kyrkan genom sitt tigande. I dag bekänner vi att detta tigande var fel. Vi bekänner också att Frankrikes kyrka gjort fel när det gällt att fostra samvetena och att kyrkan därför tillsammans med det kristna folket har ansvar för att inte ha bidragit med hjälp från första ögonblick när protester och erbjudande om skydd ännu var möjliga och nödvändiga i synnerhet som det senare fanns många modiga insatser.

Detta är fakta som vi erkänner. Dessa misstag som begåtts av den franska kyrkan liksom hennes ansvar mot det judiska folket är en del av hennes historia. Vi bekänner denna skuld. Vi bönfaller Gud om förlåtelse och vi ber det judiska folket att lyssna till dessa ord om vår omvändelse.”

Tyska och franska biskopar är överens om att kyrkan ”också är en syndig kyrka och i behov av omvändelse” och man erkänner att man kan, ja måste tala om ”kyrkans misslyckande”. Här kan man se en ecklesiologisk poäng i de franska och de tyska biskoparnas uttalande som uppmärksammats mycket från judisk sida. Just denna utsaga saknas i det vatikanska dokumentet.

Om man ser till det judiska gensvaret på dokumentet märker man en påfallande närhet i analys, erkännande och kritik. Den judiska receptionen förnekar inte dokumentets positiva aspekter men den innehåller också kritiska motfrågor till dokumentets historiska och ecklesiologiska påståenden. Den judiska kritiken gäller i synnerhet följande utsaga: ”Shoah var ett verk som var typiskt för en nyhednisk regim. Dess antisemitism hade sina rötter utanför kristendomen” (IV/3). Den judiska samlade kritiken är klar och tydlig och ändå inte överdriven och polemisk, om man bortser från enstaka röster som utmärker sig för en emotionell besvikelse. Så långt kan man med avseende på det vatikanska dokumentet tala om ett katolskt-judiskt samförstånd.

Detta interreligiösa samförstånd i receptionen skall emellertid inte uppfattas som att man gjort gemensam sak mot Vatikanen. Två orsaker till denna bedömning kan nämnas: 1. Dokumentet inbjuder själv i slutet ”alla män och kvinnor av god vilja att reflektera inträngande över Shoah. 2. I den allra första reaktionen klagades det mycket över att det vatikanska dokumentet hamnat på efterkälken i förhållande till de tyska och franska biskoparnas yttranden. På den presskonferens där dokumentet presenterades bemötte kardinal Cassidy detta klagomål med att hänvisa till dess världsvida räckvidd, medan de nationella dokumenten riktade sig till en delkyrka. Därtill kommer – så yttrade han i ett senare tal den 15 maj i Washington – ”är det också viktigt att det senare vatikanska dokumentet inte skall förstås utan de redan tidigare publicerade dokumenten från flera europeiska länders biskopskonferenser och inte heller utan åtskilliga yttranden av påven under dennes pontifikat. Det finns inget motsägelsefullt i dessa olika texter. Det förekommer skillnad i tonläge och i tyngdpunkt på vissa aspekter av frågan.” I detta sammanhang berömde kardinalen särskilt förklaringen från Drancy.

Påvens försoningsbön den 12 mars 2000

Hur förhåller sig då påvens bön om förlåtelse den 12 mars 2000 innehållsligt och formellt till det som kyrkan säger i dokumentet Vi minns? Går påvens bön längre? Detta måste man förneka. Det är framför allt botaktens och liturgins tyngd och budskap som utgör det historiskt nya med förlåtelsebönen. Förlåtelsebönen på den första söndagen i fastan det heliga året 2000 ställer förhållandet till Israel i en ny dager. Ett årtusende med trauman i förhållandet mellan kyrka och kristenhet å ena sidan och det judiska folket å den andra har nu gått till ända. Under denna tid har den kristna polemiken ofta övergått i direkt hot; på hot följde fördrivning och förföljelse och efter fördrivning kom plundring, dödande och mördande. I en värld som de kristna varit med om att skapa fick judarna uppleva ett trauma som aldrig skådats förr, nämligen Shoah. När de kristnas tideräkning börjar ett nytt årtusende måste helt enkelt de kristet-judiska relationernas kvalitet förändras och förnyas. Därför var samvetsrannsakan och rening av minnet befogat. Därför denna botakt (teschuwa).

Bönen om förlåtelse den 12 mars gällde flera områden där kristendomen kommit till korta. Där nämndes synden mot sanningen, som inte alltid använts i kärlekens tjänst. Likaså nämndes splittringen inom kristenheten som en synd och fiendskapen mot olika folk och grupper liksom brotten mot de mänskliga rättigheterna, i synnerhet mot kvinnor. Raden av förlåtelseböner var ordnade som förbönerna i långfredagsliturgin: en kuriekardinal eller biskop föredrog intentionen för varje enskild bön om förlåtelse. Därefter följde påvens bön. Det rådde en spänd förväntan just inför den fjärde bönen, den som rörde de kristnas relation till det judiska folket i historien.

Kardinal Edward Cassidy anförde denna böneintentionen: ”Låt de kristna besinna det som pålagts Israels folk under historiens lopp. Låt dem erkänna de synder, som inte få av dem begått mot förbundets och lovprisningens folk, så att deras hjärtan må renas.” På denna böneintention svarade påven: ”Gud vår Fader, du har utvalt Abraham och hans efterföljare till att föra ut ditt namn till folken. Vi är djupt bedrövade över allt det som dina söner och döttrar fått lida under historiens lopp. Vi ber om förlåtelse och vill anstränga oss för att det skall råda ett äkta broderskap med förbundets folk. Därom ber vi genom Kristus, vår Herre.”

Bred uppmärksamhet i massmedia

Det liturgiska firandet utmärktes av en anda av ödmjukhet och omvändelse. Detta förmedlades också i den breda mediala uppmärksamhet som följde. I tidningar som brukar inta en distanserad hållning till den katolska kyrkan och Vatikanen kunde man nu notera en respektfull attityd mot påvens gest.

Så kommenterade till exempel den liberala italienska tidningen La Stampa: Sedan den 12 mars år 2000 ”är påven ensammare än tidigare. Dagen för försoning markerar en definitiv övergång från triumfalism till eftertänksamhet, från absolutism till ödmjukhet.” Den italienska vänsterliberala Repubblica rubricerade sin kommentar: ”Ett stort mod av en ödmjuk påve” och formulerade sig: ”Den universella bön som framfördes från den påvliga tronen kommer för alltid att vara inpräntad i kyrkans medvetande. Allt annat är detaljer … För första gången har hela kyrkan fallit på knä inte bara inför den Barmhärtige utan inför världen. Betydelsen av denna gest framstod på ett oerhört sätt och överträffade alla föreställningar om måttlighet och försiktighet som denna institution tidigare dolt sig bakom. Ortodoxa, judar, muslimer och icke-troende kan förlita sig på detta nya faktum. Påven har bett om förlåtelse i en ödmjuk, icke-krävande och ensidig gest.”

Stuttgarter Zeitung var också positiv i sin värdering: ”Den som har någon som helst känsla för den romersk katolska kyrkans 2000-åriga historia kunde knappast undgå den epokgörande betydelsen av denna händelse. Det var inget spel för kulisserna. Den som påstår det underskattar den religiösa liturgins väsen. Budskapet låg inte i något slags syndaregister utan i bönens form och den bedjandes person.”

En liknande ton av erkännande fanns också bland de judiska rösterna. Att kyrkan önskade en teschuwa, det vill säga botgöring och omvändelse i sitt förhållande till judarna erkändes. Det togs emot med uppskattning att ”påven i en liturgisk akt, som ställföreträdare för alla katolska kristna, bekände synder begångna mot judarna”. Därutöver talade rabbinen David Rosen, som är judisk ordförande i det internationella rådet för kristna och judar, om påvens exempellösa och entydiga vilja ”att leda sin kyrka luttrad genom bekännelse och bot in i det nya årtusendet”. Även av vanligtvis skarpa judiska kritiker ifrågasattes inte den uppriktiga intentionen. Men skepsis kvarstår. Under rubriken ”Omvändelse i Rom?” yttrade sig till exempel rabbin Joel Berger på omslagssidan till Allgemeinen Jüdischen Wochenzeitung: ”Till och med påven och hans kardinaler bekänner att (endast) vissa söner och döttrar i kyrkan i gångna tider använt sig av ’tvivelaktiga medel’ för att uppnå ’rättfärdiga mål’. Men denna formulering är alltför suddig och allmän … Just av denne, av oss uppskattade påve, hade jag förväntat mig att han distanserat sig från Pius XII och hans bristande dådkraft under Shoah.”

Påvens Israelbesök 21 till 26 mars 2000 som en symbol

Liturgin med förlåtelsebönen på första söndagen i fastan i S:t Petersbasilikan motsvarade inte helt de judiska förväntningar som önskat sig en entydig skuldbekännelse. För detta var liturgin och platsen för bekännelsen väl allt för fjärran för det judiska folket. Påven Johannes Paulus II måste själv söka upp de kvarvarande hindren och övervinna dem. Detta inträffade när han besökte det Heliga landet 21 till 26 mars. Denna pilgrimsresa var – om man bortser från det skådespeleri och folklore som förekom – en storartad symbol som talade för sig själv till det judiska folket. Även om man här inte kan tala om några innehållsliga framsteg, som sattes på pränt jämfört med det vatikanska dokumentet Vi minns och bönen om förlåtelse på första söndagen i fastan, skedde något historiskt. Detta ligger i det symbolvärde som det judiska folket tillmätte besöket.

Påvens resa till Israel inklusive de kontakter med representanter och ansvariga för staten Israel som förekom var ett konkret och åskådligt tecken på påvens närhet till det judiska folket – så kan man sammanfatta det judiska gensvaret. Detta tecken uppfattades som den historiska kontrapunkten ”till en av de äldsta och för judarna mest ödesdigra kyrkliga doktrinerna”; påven på besök hos judarna – denna bild säger mer än tusen ord i ett teologiskt dokument. Den katolska uppfattningen, att judarnas förskingring i diasporan skulle vara Guds straff – tills de en dag omvände sig och ingick i kyrkans sköte – gäller inte längre. Så var budskapet, enligt Allgemeinen Jüdischen Wochenzeitung.

Påvens närvaro vid Jerusalems minnesmärke, Jad Waschem, den 23 mars var ett synligt tecken på deltagande i det judiska folkets lidande, i Shoah. Hans besök som, enligt Ehud Barak, ”gjort mer än allt annat kom att fullborda den gode påven Johannes XXIII:s påfallande historiska attitydförändring i hållningen till det judiska folket och läka de blödande sår som stått vidöppna under många bittra århundraden” och ”besöket i minneshallen Jad Waschem blev en höjdpunkt på denna historiska helanderesa”. Hans besök den 26 mars vid Västmuren, som i den judiska fromhetstraditionen gäller för att vara platsen för Guds närvaro och hans schechina, visar att den bön om förlåtelse, som han deponerade där, innebar slutet på den period av förödmjukelse för det judiska folket och början till en ny era i kyrkans förhållande till det judiska folket, enligt Jerusalem Post.

Symboler behöver förbindas med ord, för att undgå en godtycklig innebörd. Påven Johannes Paulus II angav med sitt besök vid Jad Waschem precis karaktären för denna plats: ”På denna minnesplats känner förstånd, hjärta och själ ett mycket starkt behov av tystnad. Tystnad för att minnas. Tystnad då vi försöker komma till besinning om det som översvämmar oss. Tystnad därför att det inte finns några ord, som är starka nog att beklaga den fruktansvärda tragedi som Shoah är.” Han tolkade sitt besök vid minnesplatsen enkelt och klart: ”Jag har kommit till Yad Waschem (ett minnesmärke och ett namn) för att hedra de miljoner judar som fråntagits allt, i synnerhet sin mänskliga värdighet och som mördats i Holocaust.”

Talet vid Jad Waschem är helt i linje med påvens övriga tankar om Shoah. I sina tidigare yttranden hade han låtit frågan om de kristnas och kyrkans del av upphovet och tillfogandet av lidandet i Shoah stå i bakgrunden. Men i Jad Waschem associerar han till frågan om de kristnas missdåd, när han säger: ”Som biskop i Rom, och aposteln Petrus efterträdare försäkrar jag det judiska folket att den katolska kyrkan – på grund av det evangeliska budet om sanning och kärlek och inte motiverat av politiska överläggningar – är ytterst bedrövad över det hat, de förföljelser och de antisemitiska våldsgärningar som kristna utfört mot judar i vilken tid och på vilken plats det än skett.”

Hans personliga engagemang blev tydligt när han träffade överlevande från Shoah. Påven förblev återhållsam med orden också vid sitt sammanträffande med överrabbinen och i ett speciellt möte mellan de abrahamitiska religionerna, med överrabbinen och stormuftin av Jerusalems representant, i samband med besöket vid Västmuren. Denna benämns av de kristna klagomuren. Hans närvaro där var en reverens för den plats som fick sitt symbolvärde i den judiska fromhetshistorien relativt sent. Den heter ha-Kotel ha-Ma’arawi. Detta namn refererar till Höga visan 2:9 (Den älskade står bakom vår mur, lutar sig genom fönstret), och som i en midrasch förknippas med Västmuren och tolkningen att schechina aldrig fjärmar sig från muren. Först från 1500-talet gäller den som samlingsplats och böneplats för judarna. Vid denna ber man samma böner som i synagogan eller personliga begär- och tackböner. Bruket att stoppa in ett pappersblad med en bön skriven på i en fog i muren anammade påven. I ett reportage i Jerusalem Post följande dag konstaterades hur rörd man blivit av denna gest på judiskt håll: ”Under ett synnerligen rörande moment i går vid Västmuren stannade påven och böjde sitt huvud och dröjde kvar i tystnad; han stoppade in en bön i muren. När påven stod i begrepp att gå dröjde han kvar och vände sig ytterligare en stund mot muren i tystnad. Han stoppade i en fog i muren in en bön som han hade med sig och som på några få rader tycktes sammanfatta hans känslor inför förföljelsen av judar och hans ansträngningar till att skapa en ny dialog med det judiska folket.”

Bönen löd: ”Gud, vår Fader, du har utvalt Abraham och hans efterkommande för att förmedla ditt namn till folken. Vi är djupt bedrövade över den förföljelse som dina söner och döttrar lidit under historiens lopp. Vi ber om förlåtelse och vi vill anstränga oss så att en äkta broderlighet råder med förbundets folk. Därom ber vi genom Kristus vår Herre.”

Den bön som till sitt innehåll är identisk med den fjärde bönen om förlåtelse den 12 mars och med påvens underskrift vid Holocaustmonumentet, kunde nu få en ny verkan. Den fick mer uppmärksamhet här än det moment i den kyrkliga skuldbekännelsen där Shoah också nämndes. Därmed observerade judarna den utsaga i vilken påven till exempel kallat judiska män och kvinnor för Guds ”söner och döttrar” efter att i århundraden talat förolämpande om dem som djävulens söner. Likaså blev erkännandet av judarnas uppdrag att föra ut Guds namn till folken uppmärksammat liksom också beteckningen förbundets folk. Denna formulering är i samma anda som de förböner för judarna på långfredagen som katolska församlingar bett år efter år; nämligen att Gud ”må bevara judarna i trohet till sitt förbund och i kärlek till sitt namn”.

De två besöken i Jad Waschem och vid Västmuren har börjat sin helande inverkan på relationerna mellan judarna och den katolska kyrkan. Den judiska smärtan på grund av ”minnets tumör” (Emmanuel Levinas) har erfarit en lindring. Än mer har det lyckats påven Johannes Paulus II att förmedla ett principiellt budskap på ett symboliskt sätt. Denna symbol – hans böjda gestalt i vitt vid Västmuren, vid ha-Kotel ha-Ma’arawi, som dröjde sig kvar i tyst bön och efterlämnade försoningsbönen, kan tolkas utan ord. Allt detta har nått judarna i Israel och i diasporan. De förstår att symboler och gester kan vara vidare och mer öppna än teologi och kyrkolära uttryckt i ord. Nu blev de gripna även om påven inte ifrågasatt sitt kyrkobegrepp, i vilket han tydligt skiljer mellan kyrkan som sådan, det vill säga som Kristi obefläckade brud, och kyrkans söner och döttrar med deras misslyckanden och synder.

Uppgifter som kvarstår

Inomkyrkligt återstår ännu vissa uppgifter efter påveresan. Det rör sig framför allt om den nödvändiga implementeringen av påvens visade intresse för och uppskattning av det judiska folket. Påven Johannes Paulus II är med avseende på förhållandet mellan kyrkan och det judiska folket

och judendomen en förelöpare och en förebild för den kyrkliga gemenskapen och alla dess medlemmar. Detta så belastade förhållande behöver förbättras på alla nivåer och det behövs krafttag som motsvarar påvens handlande.

För den kristna teologins del behövs, vid sidan av en mer ingående belysning av Pius XII:s agerande under nazitiden, en fortsättning på den teologiska diskussionen och reflexionen: Måste vi skilja så klart mellan synder i kyrkan och synder begångna av kyrkan, att talet om kyrkan som synderska blir oegentligt som den internationella teologiska kommissionen gör i sin studie?

Eller är synden en makt vilken själv tangerar, inverkar negativt på och skadar kyrkans sändning som gemenskap, i egenskapen av ”en komplex verklighet som är sammanväxt av ett mänskligt och ett gudomligt element” (LG 8) så att man därför också måste tala om den syndiga kyrkan och därvid kan föreställa sig en av Gud acceptabel asymmetri mellan syndighet och helighet i kyrkan.

Men det finns också förväntningar på judarna från kristet håll. Påven Johannes Paulus II uttryckte detta två gånger under sin resa i Israel. Vid mottagningsceremonin på Tel Avivs flygplats den 21 mars påpekade han att det var nödvändigt med fred i förhållandet mellan judar och katoliker: ”Med en nyvunnen öppenhet för varandra måste kristna och judar modigt anstränga sig att avlägsna alla slags fördomar. Vi måste alltid och överallt söka att visa judarnas och judendomens sanna ansikten liksom de kristnas och kristendomens och detta på alla nivåer, i mentalitet, lära och kommunikation.”

Vid sitt tal vid Jad Waschem sade han: ”Låt oss bygga upp en ny framtid, utan antijudiska känslor från de kristnas sida och utan antikristna känslor från judarnas sida. Låt oss i stället skapa en sådan ömsesidig aktning som visar att vi tror på en enda Herre och Skapare och har Abraham som vår gemensamme fader i tron.”

Detta är en appell som riktar sig både till kristenheten och till det judiska folket. Från kristen sida existerar det något som kunde kallas en osäker fordran gentemot det judiska folket och på judisk sida en ”misstroendets hermeneutik” i förhållandet till kyrka och kristendom som kan förstås utifrån historien men som måste bearbetas. Det kommer även i fortsättningen att finnas saker och ting i kyrkan som väcker frågor från judisk sida och som kan leda till irritation. Den första irritationen har redan infunnit sig i samband med tidningsuppgifter om att en saligförklaring av Pius IX och Pius XII påbörjats. Om det blir någon saligförklaring kommer påven Johannes Paulus II att vara personligt delaktig däri. Men därigenom förvandlas inte en vän till det judiska folket till någon fiende. Då krävs det givetvis ett förtänksamt kyrkligt tolkningssätt för att ett sådant företag inte skall få något antijudiskt över sig liksom att man har medvetandet om att kyrkan själv bestämmer över sina göranden och låtanden i behåll.

Det judiska folket älskar Johannes XXIII. Talet om ”den gode påven Johannes” är allmänt bland judarna. Med sitt historiska besök i synagogan i Rom den 13 april 1986 har Johannes Paulus II själv betygat det judis-ka folket sin aktning som arvtagare till Johannes XXIII. Övertagandet av detta arv har han fullbordat med sin bön om förlåtelse och sin Israelresa. Den gästfrihet som människorna i Israel – både officiella representanter och en stor majoritet av folket – visat Johannes Paulus II och den respons som hans tal väckte visar att det judiska folket numer slutit Johannes Paulus II till sitt hjärta och också ser honom som sin uppriktige vän.

Artikelförfattaren är direktor för biskoparnas akademi i Aachen.

Översättning: Anna Maria Hodacs