Katolska perspektiv på interreligiösa relationer

År 1955 publicerade Will Herberg en principiellt viktig undersökning av de viktigaste och mest synliga religionerna i Förenta staterna. Boken har titeln Protestant, Catholic, Jew. Nu, 2005, ser det annorlunda ut. Det finns fler muslimer än både anglikaner och presbyterianer och, enligt en del rapporter, fler muslimer än judar. Buddhismen håller på att bli en amerikansk religion och anhängare till Bahai, jainismen och hinduismen har byggt ståtliga tempel i större amerikanska städer.

I den nya kontexten ställs viktiga frågor: Hur skall vi förhålla oss till våra nya grannar och deras religioner? Hur kommer vi som kristna att uppfatta oss själva och vår egen religion sedan vi konfronterats med människor med andra trosuppfattningar? När vi skärskådar vår planet ser vi att det i dagens Indien och Kina finns 2,5 miljarder människor och att det finns relativt få kristna bland dem. Om Gud ville att alla männi-skor skulle bli kristna skulle då inte Gud ställa nödvändiga medel till förfogande? Allt detta innebär att en reflexion kring följande teologiska fråga blir nödvändig: Har religiös pluralism en positiv mening, given av Gud?

Ovanstående frågor har stimulerat oss till att arbeta på en kristen religionsteologi. Religionsteologi skiljer sig från religionsvetenskap. Den senare observerar, utvärderar och jämför objektivt och opartiskt olika fenomen, något som är nödvändigt för en positiv vetenskap. Men en religionsteologi börjar med ett trosperspektiv och dröjer kvar där – vid varje nytt steg. Varje teologi – själva termen teologi har kristet ursprung – är nödvändigtvis konfes-sionell, eftersom den uttrycker ett visst religiöst samfunds trosengagemang.

Jag skall här ge en kortfattad överblick över den romersk-katolska kyrkans metod för att utveckla en religionsteologi. Men det enda som våra kyrkor just nu kan säga är att vi rör oss i riktning mot en religiös pluralism i den kristna teologin. Än så länge finns inga slutgiltiga svar på de aktuella frågorna. Dessa upplevs av många av dagens amerikaner som helt nya, eftersom hela det sammanhang som de uppstår i är nytt för oss. Just nu försöker vi få en tydlig överblick över de olika frågorna och betrakta dem i ljuset av bibliska fakta, kyrkans officiella lära och vår konkreta erfarenhet av andra religioner.

Innan vi ger oss i kast med detta är det viktigt att påpeka att det handlar om en kristen religionsteologi. En allmän religionsteologi eller en allmän teologi i ämnet religiös pluralism är inte möjlig att åstadkomma eftersom teologi har sin utgångspunkt i kristen tro. Eftersom teologin ytterst går tillbaka på sin grundare och den egna traditionens centrala texter, så refererar den ytterst till sig själv, och dess utgångspunkt kommer att skilja sig från andra religioners. De vetenskapliga specialister som forskat kring de aktuella frågorna gör det inom ramen för den kristna tron.

I den korta översikt som här följer skall jag presentera några teologiska perspektiv på den katolska kyrkans arbete på att få fram en religionsteologi, ett arbete som sker genom kyrkans läroämbete och med hjälp av dess ledande teologer.

Andra Vatikankonciliet

Andra Vatikankonciliet (1962–1965) markerade en ny början på den katolska kyrkans relationer till andra religioner. Efter konciliet har mycket förändrats. Om man förut hade en i bästa fall tolerant inställning och i sämsta fall ett kritiskt avståndstagande är man numera positivt inställd till en religionsdialog och kan inse att religionerna kan berika varandra. Likaså har den teologiska bedömningen av andra religioner gått hela den långa vägen från den bristande respekt och det förkastande som var typiska för den kristna traditionen i stort via ett reserverat accepterande och en smula öppenhet till en positiv uppskattning av andra religioner och ett erkännandet av de goda värden som ryms inom dem.

I den katolska kyrkans konciliära historia var det först på det Andra Vatikankonciliet som man för första gången talade positivt, om än försiktigt, om andra religioner. Konciliet i Florens 1442 slog fast den snäva tesen ”utanför kyrkan, ingen frälsning”. Ett århundrade senare konstaterade konciliet i Trient i sin lära om ”dop på grund av längtan” att det kunde vara möjligt för människor utanför kyrkan att bli frälsta. Senare kyrkliga dokument bekräftade att en sådan möjlighet fanns för enskilda individer men hade ingen åsikt när det handlade om andra religioner.

Det som tidigare kyrkliga dokument hade antytt som en möjlighet, förkunnade Andra Vatikankonciliet med övertygelse i Kyrkan i världen av idag (Gaudium et spes): på vägar som bara Gud känner till kan Gud föra de människor till tro som, utan att själva ha någon skuld i det, saknar kunskap om evangeliet. Längre fram säger samma text att Guds Andes universella verk åstadkommer detta: ”Kristus dog för alla (jämför Rom 8:32), och eftersom alla människor de facto har en och samma gudomliga kallelse och ett och samma mål, måste vi anta att den Helige Ande ger alla en möjlighet att vara delaktiga i påskens mysterium på vägar som är uppenbara för Gud ensam”.

I tre andra dokument – Konstitutionen om kyrkan (Lumen gentium), Deklarationen om kyrkans relation till icke-kristna religioner (Nostra aetate) och Dekretet om kyrkans missionsverksamhet (Ad gentes) – utvecklade konciliet de teman som handlade om frälsningen för människor utanför kyrkan, om de sanna värden som man kan hitta hos ”icke-kristna” och i deras religiösa traditioner, om kyrkans uppskattning av dessa värden och den attityd till andra religiösa traditioner och deras anhängare som blir en naturlig följd av detta. Deklarationens allmänna bedömning av andra religioner och den inställning som kyrkan följaktligen bör ha till dem uttrycks med följande ord:

”Den katolska kyrkan förkastar ingenting av det som är sant och heligt i dessa religioner. Med uppriktig respekt ser hon på de livsstilar, de föreskrifter och läror som, fast de i många stycken skiljer sig från vad hon själv anser och lär, ändå inte sällan ger ett återsken av den sanning som upplyser alla människor […] Och därför har kyrkan följande uppmaning till sina barn: att kärleksfullt och sansat erkänna, bevara och främja det andliga och moraliska goda liksom de sociokulturella värden som finns i dem genom dialog och samarbete med deras anhängare och genom vittnesbörd om kristen tro och kristet liv.”

Denna inställning har fått positiva genomslag i de symbolhandlingar som skett på påven Johannes Paulus II:s initiativ. Här kan nämnas hans besök hos överrabbinen i Rom, hans tal till unga muslimer på Casablancas stadion 1985, mötet med världens religiösa ledare i Assisi 1986, besöken i Yad Vashem och vid Klagomuren i Jerusalem 2000 och i Umayyad-moskén i Damaskus 2001. Dessa möten visar på en revolutionerande utveckling i katolsk teologisk uppfattning.

Fast deklarationen Nostra aetate presenterade en etisk vägledning för samtalen med andra religioner, saknade den de teologiska grundvalarna för den dialog som kyrkan uppmanade till. Hur bidrar det som är ”sant och heligt” i de andra religionerna till frälsningen? Vinner deras medlemmar frälsning utanför eller inom sina egna religioners liv; på grund av eller trots sina religioner? Fast mycket av det som konciliet slår fast pekar fram mot positiva svar, besvaras frågorna inte tillräckligt tydligt. Det dokument som kommer närmast en bekräftelse av traditionernas positiva roll publicerades 1991 av Påvliga rådet för interreligiös dialog tillsammans med Missionskongregationen. Det har titeln Om missionens ständiga aktualitet (Redemptoris missio). Ett citat:

”Konkret uttryckt kommer anhängarna till andra religioner att ge sitt positiva gensvar på Guds kallelse och ta emot frälsning i Jesus Kristus genom att uppriktigt praktisera det goda som deras egen religion innehåller och genom att leva i det uppriktiga utövandet av det som är gott i deras egen religiösa tradition och genom att följa det som deras samveten dikterar. Detta kommer att ske trots att de inte vet något om Jesus Kristus och alltså inte erkänner honom som sin frälsare.”

Detta går utanför allt det som fastslagits i kyrkliga dokument innan kyrkan började reflektera över vilken roll religiösa traditioner har för sina efterföljares frälsning i Jesus Kristus. Det är första gången som kyrkans läroämbete verkar vilja erkänna att andra religiösa traditioner kan vara verksamma som förmedlare av frälsningen till sina anhängare.

Generellt kan man dock säga att kyrkans lära både före och efter konciliet har varit motsägelsefull. Den innehåller en hel del dubbeltydigheter och växlar mellan olika ståndpunkter och har ingen fast teologisk hållning i religionsfrågan. Åtskilliga kommentatorer har sagt att den mest adekvata tolkningen av konciliets grundinställning är att världens religioner ses som uttryck för mänsklighetens sökande efter en yttersta mening och ett yttersta värde. Andra står fast vid att man i konciliets budskap kan hitta skäl för en mer positiv bedömning av icke-kristna religioner. Själva diskussionen vittnar om ambivalensen.

Troskongregationen uppmuntrade i deklarationen Dominus Iesus år 2000 teologerna att försöka komma fram till en fullödigare förståelse av ”det sätt på vilket Guds frälsande nåd – som alltid ges genom Kristus i Anden och som har en gåtfull relation till kyrkan – kommer till enskilda icke-kristna”.

Mycket av nyare katolsk religionsteologi har varit ett svar på kraven att ta religiös pluralism på allvar som ett kulturellt och religiöst faktum och att erkänna ”det andliga och moraliska goda” – enligt Nostra aetate – som man kan hitta i andra religioner. I båda fallen är vad som krävs ingenting mindre än ett helhjärtat erkännande av de andras faktiska rätt att vara just ”andra” och av det reella värdet i att de är just ”andra”. Att gå med på det första innebär att man accepterar det faktum att största delen av jordens befolkning inte är och troligen aldrig kommer att bli kristen. Att acceptera det andra innebär att försona sig med tanken att andra religioners doktriner och andlighet också kan få till följd att människor lever moraliskt fullödiga liv.

Den belgiske jesuiten Jacques Dupuis har blivit mycket ryktbar för sitt banbrytande teologiska verk Mot en kristen teologi om religiös pluralism som publicerades 1997. Det har haft stor betydelse för att öka förståelsen för andra religioners plats i Guds frälsningsplan. Dupuis tillbringade 36 år i Indien innan han bosatte sig i Rom och började undervisa vid det romerska flaggskeppet, det påvliga universitetet Gregorianum. Hans bok har blivit föremål för fler recensioner och artiklar än kanske någon annan efter Andra Vatikankonciliet och den har fått många kristna att brottas med frågan om Guds frälsningsplan för hela mänskligheten. Den nuvarande ordföranden i Påvliga rådet för interreligiös dialog, ärkebiskop Michael Fitzgerald, har sagt att Depuis bok ”troligen länge kommer att vara standardverket inom detta område”.

Dupuis stora bidrag till religionsteologin är hans beredvillighet att ”utforska gränserna”, begränsningarna i de tongivande åsikterna – men att göra det försiktigt. I en nyligen utgiven bok med essäer till hans ära – In Many and Diverse Ways (Orbis 2003) – beskriver kollegerna honom som en minutiöst grundlig tänkare som balanserar insikter inifrån traditionens kärna med en öppenhet för det heliga mysterium som Guds närvaro i världen är. Hans skrifter har granskats av Troskongregationen, som kallade in honom för att svara på deras frågor. Han kom ur den processen med en mild varning och uppmaningen att beakta det som enligt kongregationens medlemmar var flera ”anmärkningsvärda dubbeltydigheter och svårigheter i fråga om viktiga lärosatser, vilket skulle kunna förleda en läsare till felaktiga och skadliga åsikter”.

Fast Troskongregationen krävde att dess ”tillkännagivande” skulle finnas med i alla följande upplagor av boken, bad man honom inte att ändra en enda rad. Han själv anser att han har bemött kongregationens synpunkter i sin allra senaste bok Christianity and the Religions. I ett postskriptum skriver han: ”Jag överlämnar ännu en gång resultatet av mina ansträngningar till att bedömas av mina teologiska överordnade och av kyrkans läroämbete”. Låt oss i fortsättningen av den här artikeln reflektera över de åsikter som kommer fram i tre böcker av denne den katolska kyrkans främsta kännare på området interreligiösa relationer. Böckernas titlar är Jesus Christ at the Encounter of the World’s Religions; Toward a Christian Theology of Religious Pluralism och Christianity and the Religions.

Två grundläggande axiom i kristen tro

Den svåra uppgift som kristen religionsteologi står inför är att resonera kring frågan om hur olika vägar till Gud kan förenas med Kristi medlargärning utan att kompromissa med eller sälja ut kristendomens unika privilegium som enligt tron består i att den grundades av Gud själv, som kom till människorna och levde bland dem. Deklarationen Dominus Iesus anses helt riktigt vara en allvarlig varning till de teologer som för den interreligiösa dialogens skull är frestade att ifrågasätta Kristi frälsande universalitet.

I 1 Tim 2:4–6 uttrycks två grundläggande axiom i den kristna tron: ”… Gud, vår frälsare, som vill att alla människor skall räddas och komma till insikt om sanningen. Gud är en, och en är förmedlaren mellan Gud och människor, människan Kristus Jesus, som gav sig själv till lösen för alla …” Det första axiomet är Guds vilja att frälsa alla männi-skor. Det andra relaterar till Kristi centrala plats i Guds frälsningsplan och placerar Kristus i rollen som den universelle Frälsaren. Dessa två axiom – att Guds frälsarvilja i sanning är universell och att frälsningen kommer genom Gud i Kristus – är kriterierna på renlärighet i all kristen religionsteologi. Det är Nya testamentets budskap i dess helhet, den grundläggande principen för alla dess skrifter, den djupa tro utan vilken ingen av de böcker som det innehåller skulle ha skrivits. Nya testamentets främsta syfte är vittnesbörd. I sin helhet vittnar det om urförsamlingens tro att Jesus Kristus är kosmos universelle och slutgiltige Frälsare.

På kontrasterande inställningar till dessa två axiom vilar tre grundläggande tolkningar, exklusivism, inklusivism och pluralism som först uttrycktes 1983. Exklusivismen hävdar att ingen kan bli frälst som inte tydligt bekänner sin tro på Jesus Kristus. Inklusivismen kräver varken en uttrycklig bekännelse till Kristus eller ett aktivt medlemskap i den kristna kyrkan men säger att Kristus alltid är delaktig i frälsningsprocessen och anser att en uttalad kristen tro är det yttersta målet för varje religiöst system. Pluralismen påstår att frälsning är möjlig i och genom en mångfald av självständiga och mer eller mindre jämbördiga religiösa traditioner.

Exklusivismen vilar på det andra axiomet – det nödvändiga i Jesu Kristi medlargärning – och bryr sig inte om det första, Guds allomfattande frälsande vilja. Pluralismen vilar på det första (Guds allomfattande frälsande vilja) till nackdel för det andra (nödvändigheten i Kristi medlargärning). Endast inklusivismen lyckas hålla fast vid båda på en gång. Å ena sidan slår inklusivismen fast att Jesus Kristus är Guds slutgiltiga uppenbarelse och den oersättlige Frälsaren, å andra sidan står dörren öppen för ett uppriktigt erkännande av att gudomliga manifestationer i mänsklighetens historia kan finnas i andra religiösa traditioner.

Även om inklusivismens ståndpunkt tidigare var den katolska kyrkans, har teologer på senare tid fått allts större insikt om att denna inställning inte tar de ”andras” olikhet på tillräckligt stort allvar. Vidare kan den konstanta religiösa pluralismen i världen inte bara vara följden av människors beklagansvärda blindhet århundradena igenom och ännu mindre ett tecken på att kyrkans mission har lidit nederlag efter tjugo århundraden. Det måste därför finnas en fjärde ståndpunkt som gör halt inför det pluralistiska påståendet att världens religioner är mer eller mindre likvärdiga som frälsningsvägar.

Jacques Dupuis studier av inklusivismens gränser ledde till att han föreslog en ny väg. Den innebär en sorts ”inklusivistisk pluralism” som håller ihop den grundläggande och universella karaktären i Kristi liv och verk och beaktar andra religiösa traditioners frälsande betydelse inom Guds unika, mångfacetterade plan för mänsklighetens räddning. Om ”andra stigar” har äkta religiöst frälsningsvärde så är det möjligt att principiellt tala om religiös pluralism, eftersom de vägar där människor kan hitta Gud har ritats upp av Gud själv.

Att säga att Jesus Kristus är den ”ende, väsentlige, universelle Frälsaren” innebär att Kristi liv och verk är nödvändiga för alla människors frälsning och i synnerhet att påskens mysterium med hans död och uppståndelse fullt och fast är ”grunden” för alla människors frälsning. Kristi liv och verk bekräftar bandet mellan det gudomliga och det mänskliga, ett band som aldrig kan brytas. Kristi liv och verk utgör den privilegierade kanal som Gud använt för att dela sitt gudomliga liv med människorna. Den korrekta innebörden av detta är att tron på Jesus Kristus inte bara består i att lita på att han är vägen till frälsning ”för mig”. Det betyder istället en tro på att världen och mänskligheten har räddats och finner sin frälsning i honom och genom honom. Detta är det enda som kan göra Nya testamentets stora anspråk rättvisa.

I sin encyklika om missionen Om missionens ständiga aktualitet (Redemptoris missio) säger Johannes Paulus II följande:

”Fast olika slag och olika grader av verksamt medlande inte är uteslutna får de innebörd och värde enbart genom Kristi egen medlargärning och de kan inte uppfattas som paralleller till eller kompletteringar av hans.”

Konciliet lär att vägen till en försoning mellan en grundläggande kristologi och en inkluderande pluralism står öppen i den mån som andra religioners positiva värden och deras ”inslag av sanning och nåd” tas på allvar (se Ad gentes 9).

Att hävda det ”grundläggande” unika i Jesus Kristus som den kristna traditionen fordrar leder inte nödvändigtvis till resultatet att andra religioner och deras ”frälsande gestalter” blir betydelselösa. Tvärtom kräver tron på Jesus Kristus att man är öppen för och engagerad i att möta dem.

När börjar frälsningshistorien?

Kyrkofadern Irenaeus (cirka 130–200) urskilde fyra på varandra följande perioder i frälsningshistorien. Var och en svarade mot ett gudomligt förbund. Det första förbundet med mänskligheten i Adam och Eva. Det andra förbundet med Noa, som symboliserar folkens religiösa traditioner. Det tredje förbundet med Israel genom Abraham och Mose. Och till sist det förbund som upprättades av Gud i Jesus Kristus. Förbunden förhåller sig till varandra som lika många vägar av gudomligt engagemang i mänskligheten genom Ordet. De är ”logofanier” genom vilka det gudomliga Logos ”repeterar” inför den slutliga inbrytningen i mänsklighetens historia när Jesus inkarnerades.

Förbundet med Noa utgör den stabila grunden för varje mänsklig varelses frälsning. I sin helhet framträder det som en skiss till förbunden med Abraham och Mose. Israel och folken har alltså en gemensam grund: de står i förbund med den sanne guden och de står under denne ende Guds frälsande vilja. Förbundet med Noa får sålunda en vidsträckt betydelse för en teologi om de religiösa traditionerna bland de folk som tillhör ”utombibliska traditioner”. Eftersom de också är förbundsfolk har de rätt att kallas ”Guds folk”.

Hur skall man förstå Guds förbund med Israel? Har det upphävts, som den kristna traditionen ofta påstår? Aposteln Paulus har svaret: ”Jag frågar då: kanske Gud har förskjutit sitt folk? Visst inte.” (Rom 11:1a) och ”Gud tar inte tillbaka sina gåvor och sin kallelse” (Rom 11:29). Israel fortsätter att vara det folk ”som har fått söners rätt, härligheten, förbunden, lagen, gudstjänsten och löftena” (Rom 9:4). Det finns något nytt i det nya förbundet: det ges i det inkarnerade Ordet. Förbundets ”form” är radikalt ny och den uppenbarar förbundet med Israel genom att visa fram Herrens härlighet. Den fanns i det första förbundet men där var den inte fullt synlig.

Teologer använder sig av olika språkbruk för att beskriva judars och kristnas relationer i förbundet med Gud. Norbert Lohfink omhuldar en teori om ett förbund som omfattar judar och kristna, vilka olikheter de än må ha, och föreslår att vi skall tala om en ”tvåfaldig frälsningsväg” inom det enda förbundet. Dessa två frälsningsvägar kommer slutligen att sammanstråla, fast det kanske inte sker förrän vid tidens slut. Gavin D’Costa föredrar att tala om ”ett normerande förbund, inom vilket det finns ytterligare många legitima förbund”. Han formulerar sig i avsikt att utvidga frågan och komma bortom relationerna mellan judar och kristna och nå fram till de andra religioner som hans formel också kan tillämpas på.

Vilken formel man än må föredra så måste man undvika två extrema ståndpunkter när det handlar om judisk-kristen dialog. Det går inte att ersätta Guds ”gamla” folk med ett ”nytt” gudsfolk. Snarare handlar det om att vidga gränserna för ”ett enda gudsfolk”, som valet av Israel och förbundet med Mose innebar och som fortfarande är ”roten, källan, grunden och löftet”. Jesu eget anspråk var att han ”kommit, inte för att upphäva Lagen och profeterna utan för att uppfylla den”.

Man måste å andra sidan undvika varje antydan till att det skulle kunna finnas parallella vägar, det vill säga en väg som utstakats av Gud för det judiska folket och en annan för hedningarna, utstakad av Gud genom Jesus Kristus. Medelvägen i en judisk-kristen dialog tycks ur kristet perspektiv vara den att det finns ett förbund och två vägar som går samman inom en grundläggande frälsningsplan. Därför kommer frälsningen till judarna genom det förbund som Gud slöt med Israel och som fick sin fulländning i Jesus Kristus. Israel och kristenheten hör ihop i frälsningshistorien därför att samma förbund omfattar dem båda.

Uppenbarelsen

Uppenbarelsen i Jesus Kristus utgör höjdpunkten, centrum, nyckeln till förståelse av all gudomlig uppenbarelse. Andra Vatikankonciliets konstitution Om den gudomliga uppenbarelsen gör en viktig distinktion mellan den fulla uppenbarelsen i Jesu Kristi liv och verk och dess tradering i Nya testamentet. Den fulla uppenbarelsen är inte de nedskrivna orden i Nya testamentet. Nya testamentet är helt enkelt den officiella återgivningen och tolkningen av uppenbarelsen. Det som de bemyndigade vittnena ger vittnesbörd om – Jesu Kristi person, hans verk och hans ord, hans liv, död och uppståndelse – med ett ord den totala Kristushändelsen: detta utgör ”uppenbarelsens fullhet”.

Vidare skall inte uppenbarelsens fullhet i Jesus förstås kvantitativt – som om efter Kristus allt som rör det gudomliga mysteriet redan var känt och det inte fanns något mer att få reda på – utan kvalitativt. Den har en unik styrka genom Jesu personliga identitet som Guds son. Ingen annan mänsklig erfarenhet av Gud kan jämföras med hans. Samtidigt uttömmer gudsuppenbarelsen i Jesus inte gudsmysteriet. Även om det är oöverträffat och omöjligt att överträffa, fortsätter det att vara begränsat i kraft av de inneboende begränsningarna i den mänskliga naturen och i människans ord. Den kvalitativa fullheten, intensiteten, djupet i uppenbarelsen i Jesus utgör inga hinder för Guds fortsatta uppenbarelse av sig själv genom andra religiösa traditioners profeter och vise män. Profetior kan ge nytt liv åt uppenbarade sanningar eller visa nya aspekter på dem. Gud fortsätter att tala till vår värld än idag. Men ändå har ingen uppenbarelse, före eller efter Kristus, någonsin kunnat eller kommer att kunna överträffa eller mäta sig med den som gavs i honom.

Inte desto mindre finns det utrymme för att komplettera Guds ord, inte endast mellan de två testamentena i den kristna Bibeln utan också mellan bibliska och icke-bibliska skrifter. De senare kan innehålla aspekter på det gudomliga mysteriet som Bibeln inte betonar på samma sätt. Några exempel kan vara den känsla av Guds gudomliga majestät och transcendens som finns i Koranen liksom människans underkastelse under heligheten i Guds eviga påbud. I hinduismens heliga böcker återfinns känslan av Guds immanenta närvaro i världen och i människohjärtats djupaste vrår. Denna komplettering av ”sanningens och nådens frön” i andra religioner med ”fullheten” i den gudomliga uppenbarelsen i Jesus Kristus kan förstås som ett ”asymmetriskt tillskott” samtidigt som den är ömsesidig. Man får emellertid inte glömma att Gud kan tala till oss kristna genom de profeter och visa människor vars religiösa erfarenhet utgör källan till de heliga skrifterna i andra traditioner.

Trinitarisk kristologi

Mitt mål har hittills varit att visa att en välgrundad tes om det unika och universella i Jesus Kristus som den ende av Gud ”avlade” sonen lämnar utrymme för en öppen teologi om religionerna och om religiös pluralism. Ett trinitariskt kristologiskt perspektiv låter oss se att Guds Ord och Guds Ande fortfarande är närvarande och aktiva. Ett sådant perspektiv gör det möjligt att hävda att det finns många ”vägar” till mänsklig befrielse/frälsning i harmoni med Guds plan i Jesus Kristus. Det ger oss också möjlighet att se och erkänna att det finns andra ”frälsargestalter” i människans historia.

Enligt den historiska traditionen i Gamla testamentet fungerar den gudomliga Visheten-Ordet och Anden som ”redskap” för Guds personliga ingripanden i historien både inom Israel och utanför dess gränser. I Nya testamentet kan Logos-visheten och Anden, båda verksamma också under ”förkristen” tid, urskiljas som två tydliga personer inom den treenige Guden: Sonen som inkarnerades i Jesus Kristus å ena sidan och den helige Ande å den andra. De två gudomliga personerna hade varit närvarande och aktiva under den förkristna historien utan att vara formellt erkända som personer.

Kristi liv och verk är målet för den handling som förväntades av Ordet-som-skulle-bli-människa och av Andens verkande i världen före inkarnationen. Målet är i båda fallen Kristi liv och verk. Härigenom kan man betrakta Anden som ”Kristi Ande” från frälsningshistoriens början. Ordets aktiva handlande, Andens verk och Kristi liv och verk är sålunda oskiljbara sidor av en enda frälsningsplan. Den helige Irenaeus gav ord åt denna tolkning i bilden av Gud som en krukmakare som med två händer – Ordet och Anden – skapar ett enda konstverk, frälsningen. Men Guds båda ”händer” behåller sin egen personliga identitet i det gudomliga skapandet. Ordet är ljuset ”som ger alla människor ljus” (Joh 1:9) och Anden ”blåser vart den vill” (Joh 3:8).

En viktig följd av en trinitarisk kristologi är att Jesus Kristus aldrig får träda i Faderns ställe. Johannes evangelium kallar Jesus ”vägen, sanningen och livet” (14:6), aldrig målet eller änden. Samma evangelium gör klart att målet för den mänskliga existensen och historien är det omätbara mysterium som är Gud, och honom har vi lärt känna genom hans inkarnerade Son. Trons föremål fortsätter enligt Nya testamentet att vara Gud Fader; likaså är det enligt denna teologi först och främst Gud som frälser genom sin Son: ”Ty Gud sände inte sin son till världen för att döma världen utan för att världen skulle räddas genom honom” (Joh 3:17). Eller med Paulus ord: ”Ty Gud försonade hela världen med sig genom Kristus” (2 Kor 5:19). Kristocentrismen i den kristna traditionen står inte i motsats till teocentrismen. Jesus är ”redskapet” för Guds möte med människorna. Kristen teologi är alltså teocentrisk genom att vara kristocentrisk.

I en trinitarisk kristologi är Guds Ande också totalt närvarande och verksam i ”de andras” religiösa liv och i de religiösa traditioner som de tillhör – precis som bland de kristna och i kyrkan. Detta är den teologiska motiveringen för den katolska kyrkans åsiktsändring, från övertygelsen om att frälsningen bara sker i tydlig, formell och medveten relation till Kristus, till en ståndpunkt där man respekterar andra traditioner och lär att uppriktiga efterföljare till andra traditioner skall frälsas av en kärleksfull Gud utan att ens behöva bli kristna.

Påven Johannes Paulus II:s särskilda bidrag till religionsteologin består i att han betonar den helige Andes närvaro och handlande i världen, bland efterföljarna till andra religioner och i själva de religiösa traditionerna. Några av hans huvudtankar är: att den ”starka tro” som finns hos medlemmar av andra religioner är ”en följd av att sanningens Ande verkar utanför de synliga gränserna för den Mystiska Kroppen” (Redemptor hominis); att Guds Ande är en aktiv närvaro i de ”andras” religiösa liv, särskilt i deras böner: ”Vi får tro att varje äkta bön har väckts av den helige Ande som på ett hemlighetsfullt sätt är närvarande i varje människas hjärta” och att ”Andens närvaro och handlande påverkar inte bara individer utan också samhället och historien, folken, kulturerna och religionerna” (Dominum et vivificantem 1986:28).

Medan kyrkan är platsen för Andens utsändande är Anden emellertid inte så bunden till kyrkan, dess tjänster och institutioner att dess närvaro och frälsningsverk är mindre kraftfulla utanför den. Frälsningen utanför kyrkan genom Anden innebär inte desto mindre en inriktning, en orientering mot kyrkan, som, om den blir tillräckligt kraftfull, får ett medlemskap i kyrkan till följd.

I encyklikan Redemptoris missio (1990) talade påven Johannes Paulus II om ”att delta i meditationer” över Guds frälsande nåd, efter det att han starkt hade betonat Kristi unika och universella medlargärning. Det innebär att han erkänner att Guds unika nåd kan bli synlig på olika sätt. Å ena sidan finns det ett erkännande av att människors utövande av sin religion i den egna kulturella och religiösa kontexten uttrycker deras gudsupplevelse och erfarenheten av mysteriet i Kristus. Deras religionsutövande bekräftar och innehåller deras möte med Gud.

Å andra sidan får man inte ha den uppfattningen att andra religio-ners religiösa seder och riter kan ha samma dignitet som de kristna sakramenten, som har sin grund i Kristus. Deras religionsutövning måste ändå tillerkännas en viss förmedling av nåden, huvudsakligen genom förbindelsen med Jesu Kristi unika medlargärning, som den också hämtar kraft från. Dominus Iesus skriver i en not som manar till försiktighet: ”Förvisso innehåller och erbjuder de olika religiösa traditionerna mycket som kommer från Gud”, men man kan inte bortse från att en del ritual ”i den mån som de grundar sig på vidskepelse eller andra felaktigheter utgör ett hinder för frälsning”. Klart och tydligt slås fast att det finns ett enda frälsningsmysterium i Kristus men att människor utan-för kristenhetens gränser har tillgång till det.

Guds rike och det nödvändiga i kyrkans existens

Fram till Andra Vatikankonciliet var den allmänna tendensen i den katolska kyrkan att identifiera kyrkan med Guds rike. Den vidare utvecklingen inom katolskt tänkande illustreras av Johannes Paulus II:s encyklika Redemptor hominis. Det är det första dokument i vilket det romerska läroämbetet gör en tydlig åtskillnad mellan kyrkan och Guds rike under pilgrimsvandringen genom historien. Samtidigt ser man dem som sammanbundna med varandra. Guds rikes närvaro i världen är en verklighet som är större än kyrkan. Det sträcker ut sig bortom dess gränser och omfattar inte bara kyrkans medlemmar utan också ”de andra”. Dokumentet Redemptoris missio gör också en tydlig distinktion mellan de två genom att slå fast att Guds herravälde är en större realitet än kyrkan, ja, en universell realitet.

Guds rike är själva orsaken till kyrkans existens. Riket, Guds gåva och initiativ, har redan brutit in och gestaltas ständigt genom Anden. Där Gud tas emot, där evangeliets värden levs ut i verkligheten, där människan respekteras, där finns Guds rike. Kyrkan har som syfte att proklamera, inte sig själv, utan Guds rike.

Guds rikes universalitet består i att de kristna och ”de andra” delar samma frälsningsmysterium i Jesus Kristus, även om mysteriet når dem på olika sätt. Som jag tidigare har beskrivit har ”de andra” tillgång till Guds rike i historien genom lydnad, i tro och omvändelse till rikets Gud. Guds rike är närvarande överallt i världen där människor lever för dess värden – kärlek och rättvisa. Enligt Redemptoris missio är riket närvarande i hela mänskligheten ”i den utsträckning som människorna lever enligt evangeliets värden och är öppna för Andens verk”.

Guds avsikt är att riket under Kristi herravälde skall växa mot sin slutliga fullhet. När de som tror på andra religioner uppfattar Guds kallelse genom sina egna traditioner och svarar på den genom att uppriktigt praktisera dessa traditioner, blir de – till och med utan att vara formellt medvetna om det – aktiva medlemmar i Guds rike. Vidare bidrar deras religioner på ett gåtfullt sätt till att Guds herravälde byggs upp bland deras efterföljare och i världen. De förmedlar på särskilda sätt riket till sina medlemmar – på andra sätt än kyrkan – även om det är svårt att ge en exakt teologisk förklaring till hur detta förmedlande sker.

Ovanstående teser får viktiga konsekvenser för den interreligiösa dia-logen. Dialogen äger rum mellan människor som redan hör samman i Guds rike. Detta förklarar den djupa gemenskap i Anden som en dialog mellan människor av olika tro kan skapa. Det visar också att samtal mellan människor av olika tro är en form av givande och tagande och inte en ensidig process. Guds rikes verklighet delas redan när männi-skor tillsammans utbyter erfarenheter. Vi färdas tillsammans mot rikets fullbordan, mot en ny mänsklighet önskad av Gud i vilken Gud har kallat oss att vara medskapare.

Allt detta leder till ännu en viktig fråga: vad är det då som är kyrkans särskilda och nödvändiga roll i frälsningen? Ordets förkunnelse och sakramentens firande utgör ett sant förmedlande av Jesu Kristi handlande i den kyrkliga gemenskapen. Den nåd som eukaristin förmedlar till dem som firar den är deras egen enhet i Anden, deras egen enhet i tro, liv och vittnesbörd. Det Andra Vatikankonciliet bekräftar att kyrkan är nödvändig för frälsningen och beskriver kyrkan som ”frälsningens universella sakrament” (Kyrkans dogmatiska konstitution, Lumen gentium).

Dialog och mission beskriver kyrkans evangeliserande uppdrag som att den i tid och rum är ett levande tecken på mysteriet Guds närvaro i världen. Ett tecken pekar mot något bortom sig självt – på Guds verk i Jesus Kristus som blir trovärdigt genom de kristnas liv överallt i världen. Detta blir oändligt mycket mer krävande än att bara döpa människor.

Kyrkan är det synliga uttrycket för nådens närvaro i världen. Den är Guds rikes sakrament, som gör Guds rike synligt, som verkar för det men som inte är samma sak som det. I kyrkan finner vi det synliga uttrycket för Guds pågående världsomspännande projekt. I kyrkan kan man finna det mest koncentrerade uttrycket för Guds handlande. Genom ordet och sakramenten ger den oss tillträde till Guds rike.

Fast det inte är nödvändigt att vara medlem i kyrkan för att få tillgång till Guds rike, är Guds rikes närvaro och dess uttryck i kyrkan ett privilegium eftersom kyrkan har fått ”fullheten i frälsningens fördelar och medel” från Kristus (Redemptoris missio).

Detta teologiska tänkande bereder vägen för en ny generation kristna att gå in i dialog med en ny generation efterföljare till andra religiösa traditioner. Det befriar oss från bördan att tro att vi alltid måste förkunna ett budskap och hjälper oss att förstå att vi också måste lyssna. Det gör det möjligt för dagens kristna att ompröva sitt uppdrag i världen utan att se ned på andra sätt att tro och andra religiösa traditioner och att bära vittnesbördet om Jesus från Nasaret, Guds smorde, till jordens ändar.

Artikelförfattaren är direktor för The Paulist North American Office for Ecumenical and Interfaith Relations i New York.

Artikeln var ursprungligen publicerad i Current Dialogue, december 2004.

Översättning: Birgitta Carlquist