Kommentarer till kommentarer

Den direkta anledningen till det följande är sex bibelvetenskapliga arbeten som alla är utgivna av Fortress Press, Philadelphia. Detta förlag har på sistone satsat mycket på detta område, inte minst genom att låta översätta tyska exegetiska arbeten så att de kan användas i den högre utbildningen i USA, där ofta studenternas arbete hämmas av bristande kunskaper i tyska. Att så också den svenska exegetiska utbildningen underlättas, kan bara tacksamt noteras.

Fem av dessa arbeten ingår i en ny kommentarserie, Hermeneia, som skall täcka hela Bibeln. De hittills utkomna volymerna är emellertid inte nyskrivna utan är alla översättningar av tyska, väl etablerade verk. I de båda utgivningskommittéerna för Gamla resp Nya testamentet sitter en imponerande rad internationellt kända bibelforskare, och det kan vara värt att lägga märke till att bland dem också finns katolska exegeter, liksom också bland dem som åtagit sig uppgiften att författa nya kommentarer för serien.

Redan från kyrkans första tid har Bibeln kommenterats. De första kristnas bibel var det de kristna kom att kalla Gamla testamentet, och från den judiska moderreligionen övertog de seden att i tolkande syfte arbeta med texterna. Så möter vi t ex i 2 Kor 3 en genomarbetad tolkning av berättelsen i 2 Mos 34 om Mose skinande ansikte. Med sin kristna övertygelse som tolkningsnyckel använder Paulus sin skriftlärdom för att finna hur texten talar om det nya läge som inträtt med Kristus. Århundradena igenom fortsätter kyrkans lärare att kommentera Gamla och Nya testamentet för kristen uppbyggelse- och undervisning. Bibelkommenterandet står alltså härvid självklart i den kristna trons tjänst. Genom det göres Guds ord fruktbart för kristen tro och kristet liv.

Reformationen innebar inte någon förändring i detta stycke. Men från upplysningstiden började en ny bibelforskning växa fram som gick egna vägar, ibland i motsättning till det kyrkligt engagerade bibelarbetet. Så började kommentarerna få en annan karaktär. De tog upp religionshistoriskt material för att t ex inordna 1 Mos:s texter om skapelsen bland andra sådana från Främre Orienten eller så att evangeliernas underberättelser kunde jämföras med antika paralleller. Vidare gavs stor plats åt diskussioner om i och under texterna skönjbara källor och om hur de redigerats. Och frågorna om de olika skrifternas författare och historicitet besvarades ofta på ett sätt som motsade traditionella uppfattningar. Utan att gå in på fler detaljer låt oss bara påminna om hur den s k moderniststriden i katolska kyrkan ledde till att den nytestamentlige exegeten A Loisy exkommunicerades (1908). Bland de satser han hävdat och som fördömdes var bl a den att en exeget borde bortse från bibelns övernaturliga ursprung och tolka den som andra texter, vidare anklagades han och andra ”modernister” för att ”skilja teologisk och pastoral exeges från vetenskaplig och historisk”. De följande decennierna förde med sig en stegvis gående uppmjukning av detta spända förhållande mellan kyrka och kritisk bibelforskning. En milstolpe i denna utveckling är encyklikan Divino afflante spiritu (1943) och en annan andra vatikankonciliets konstitution om uppenbarelsen, vilken nutida katolska exegeter förstår på ett sådant sätt att de fritt kan arbeta med samma kritiska metoder som sina ickekatolska kolleger.

Så finner vi nu att t ex den amerikanske jesuiten G MacRae står som utgivare av Hermeneia-seriens kommentar till I Kor, vilken är en översättning av den tyske lutheranen och Bultmann-lärjungen H Conzelmanns kommentar (1 Corinthians; övers. J.W. Leitch, 1975). Likaså har han åtagit sig att skriva Efeserbrevsdelen i denna serie, som presenterar sig så: Hermeneia, a critical historical commentary on the Bible.

Vad är en bibelkommentar?

Detta kan nu ge oss anledning att ställa frågan: vad är en bibelkommentar egentligen, eller vad bör den vara?, detta med tanke på vad bibelns böcker är som kyrkligt auktoritativa texter och som dokument från gamla tider, som man kan undersöka med historiskt-kritiska metoder. Låt oss i all anspråkslöshet fundera över den frågan ett tag, och göra det med anknytning till Hermeneia-banden. Vi kan då utan vidare konstatera att inget av dem direkt ställer sig i den kyrkliga undervisningens eller troslärans tjänst. Detta betyder i och för sig inte att den som för sin egen eller andras uppbyggelse vill studera Bibeln med dessa kommentarer till hjälp, inte skulle ha någon glädje av dem. Men när H. W. Wolff (Hosea; övers. G. Stansell, utg. P.D. Hanson, 1974) kommenterar Hos 6:2: ”efter två dagar, på den tredje dagen skall han uppresa oss, att vi må leva inför honom”, då förklarar han texten ut från gammalisraelitiska föreställningar, inte ut från den kristna uppståndelsetron. Den ram han sätter in texten i är alltså varken den där Hos. är en del av kyrkans bibel eller den där Hos. ingår i judarnas samling ”Profeterna”, utan den där han tänker sig att profetens utsaga först gjordes, nämligen då Tiglat-Pileser III år 733 anföll från norr. Och då R. Bultmann (The Johannine Epistles; övers. R.Ph. O’Hara m.fl., utg. R.W. Funk, 1973) kommenterar 1 Joh, utgörs en väsentlig förutsättning av hans uppfattning av brevets tillkomsthistoria, i vars avslutande fas han menar att en ”kyrklig redaktor” varit verksam och gjort texten mer ortodox. Han kommenterar alltså inte minst en av honom rekonstruerad tidigare text. Andra exempel på detta historiskt-kritiska sätt att arbeta är Conzelmanns diskussion om bakgrunden till den uppståndelseförnekelse Paulus angriper i 1 Kor 15, vidare hur E. Lohse arbetar med Kol 1:15-20 (Colossians and Philemon; övers. W.R. Poehlmann, R.J. Karris, utg H. Koester, 1971): under flitigt andragande av utombibliskt material betraktar han, som så många andra, verserna i fråga som en Kristushymn, som författaren (vilken f.ö. inte antas vara Paulus) citerar med ett litet tillägg (i v.18: ”det är kyrkan”). Och M. Dibelius (och H. Conzelmann, som bearbetat Dibelius’ kommentar; The Pastoral Epistles; övers. Pli. Buttolph, A. Yarbro, utg. H. Koester, 1972) gör något motsvarande med 1 Tim 3:16 (om ”gudaktighetens hemlighet”). Till detta historisktkritiska hantverk hör alltså av tradition inte minst att man försöker tränga ner bakom texten, leta fram äldre traditioner under den, finna paralleller från utombibliskt material, diskutera vilka problem eller vilka urkyrkliga fraktioner man kan spåra bakom texterna, särlägga källor, traditionsskikt och redaktionsprocesser.

Rimligen måste detta vara legitima arbetsuppgifter, försåvitt man räknar med att det är legitimt att arbeta med dessa texter ut från samma förutsättningar som när det gäller andra antika texter av t ex Platon, Filon (judisk filosof i Alexandria ung. på Jesu tid) eller Klemens av Rom (90-t.e.Kr). Men jag har en känsla av att traditionellt historisk-kritiskt arbetssätt i kommentarerna inte alltid håller isär vad som skulle kunna ses som två skilda huvuduppgifter. Den första skulle vara att hjälpa en sentida läsare att förstå texten i den meningen att han ska förstå vad författaren ville säga sina adressater. (Låt oss bortse från att man också kan diskutera vad det är att ”förstå”!) Den uppgiften skulle vi kunna kalla texttolkande. Den andra uppgiften skulle vi kunna kalla traditions- och kyrkohistorisk, och då försöker man komma åt sådant under och bakom texten, problem, tendenser och utvecklingsfaser i adressaternas miljö, bakgrund, historia och paralleller till motiv, föreställningar och traditioner.

Men även om en kommentator skulle koncentrera sig på den första uppgiften kommer han, åtminstone enligt min uppfattning, inte undan de historiska problemen. Ty om man ska förstå detaljer och helhet i en text behöver vi insikter i avsändares och adressaters värld, i tankeformer, sociala och kulturella förhållanden och kyrkliga situationer. Ett arbete som ser ut att bli ett standardhjälpmedel för studiet av en del av dessa frågor är M. Hengels Judentum und Hellenismus (2 uppl. 1973) som Fortress Press låtit översätta och givit ut (Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Band 1, 314 s., text, band 2, 335 s. noter, bibliografi, register; Philadelphia 1974). Visserligen är väl i sin nuvarande form alla Nya testamentets böcker icke-palestinska. Men många av dem handlar bekantligen om sådant som är förlagt till Palestina och flera av de s.k. gammaltestamentliga apokryferna är tillkomna i det hellenistiska Palestina. Hengels genomgång visar i detalj hur orealistiskt det är att tänka sig Palestina som en judisk ö, vars invånare undantagandes vissa medlöpare ståndaktigt isolerade sig från den hellenistiska kulturen. Visst fanns konflikter mellan judisk och icke-judisk religion, men något reservat var icke Palestina. Så blir också skillnaderna mellan palestinsk och diaspora-judendom mindre än vad man ofta tidigare tänkt sig, och följaktligen kan Hengels bok vara till viss nytta också om man ska försöka finna en förståelsebakgrund för t.ex. Kolosserbrevet, fastän alltså detta har M. Asien som miljö.

Om man nu som Lohse resp. Dibelius inte håller Paulus som författare till Kol resp. 1,2 Tim och Tit, blir förstås frågorna om den historiska bakgrunden besvärligare, allra helst som Timotheus och Titus samtidigt också blivit rent fiktiva adressater. Hur mycket svårare är det inte att på allvar förstå vad en text säger när man inte vet vem som skrivit den till vem, ej heller när, var och varför!

En annan fråga: om vi försöker förstå vad Paulus ville säga t.ex. i avsnittet om idolatrin i 1 Kor 10, i vilken utsträckning vågar vi förutsätta att adressaterna förstod hans sätt att argumentera ut från texterna om Israels ökenvandring? Eller år det så att åtminstone vissa detaljer inte har begripits av någon före en tysk professor 1900 år senare? Eller ska vi anta ett slags idealläsare som förstod också en Paulus som till äventyrs skrev över sina läsares fattningsförmåga? Och förresten – hur mycket vågar en sentida läsare överhuvud hoppas att han kommer rätt i sin förståelse?

Ytterligare ett problem för en texttolkande kommentator: när man ska förstå en text, måste den förstås i sin litterära kontext, och för texten i 1 Kor är denna kontext i första hand förstås 1 Kor. Men vad gör vi om vi följer deras uppfattning som menar att vårt nuvarande 1 Kor är en sammanställning av flera paulinska brev eller brevfragment? (Conzelmann är dock inte av den meningen.) Ska vi försöka förstå varje stycke i det litterära och historiska sammanhang som vi då rekonstruerat för det, eller ska vi ställa oss på den senare redaktörens nivå och låta förståelsen av delarna bestämmas av den helhet han skapat?

Frågor som de här visar kanske att det har sina problem med kommentarer. En inställning som, inspirerad av viss lingvistik och av s.k. strukturalistiska riktningar, nu ser ut att vinna terräng, är att kommentatorer tonar ner de religons-, kultur- och traditionshistoriska utredningarna till förmån för ett målmedvetet arbete på att förstå den föreliggande texten. I mitt tycke går här de till överdrift som vill kasta allt detta historiska detaljstudium överbord för att i stället studera texterna helt textinternt, eventuellt t.o.m. bara i en modern översättning.

Historiskt-kritiskt bibelstudium och kyrkligt bruk av bibeln

Nu kan man undra hur det historisktkritiska bibelstudiet, vare sig det är främst texttolkande eller främst traditions- och kyrkohistoriskt, kan relateras till kyrkligt bruk av Bibeln. Det är ju ändå så, att den verkliga orsaken till att så mycket lärd energi spenderas på bibelforskning är att bibeln inte bara är en samling kulturhistoriskt märkliga texter utan framför allt den kristna uppenbarelsens källa framför andra.

Låt oss då se hur utgivarna presenterar Hermeneia i sitt förord: ”Utgivarna av Hermeneia vill inte tvinga in serien under något systematiskt teologiskt perspektiv (vare sig direkt eller, indirekt, genom valet av författare). De förväntar sig att författarna ska anstränga sig att helt klarlägga den gamla innebörden i ett verk eller i en perikop i Bibeln. På så sätt bör dess mänskliga relevans kunna skönjas,

så som alltid är fallet vid sakkunnig historisk utredning.” Detta kan vi lägga bredvid vad som sägs i vatikankonciliets konstitution om uppenbarelsen: ”Exegeter och andra teologer i katolska kyrkan bör, i samarbete och under det kyrkliga läroämbetets uppsikt, med lämpliga metoder ägna sina krafter åt att utforska och utlägga de gudomliga skrifterna, så att så många ordets tjänare som möjligt verksamt kan förse Guds folk med näring från skriften . . .”

Skillnaden mellan de båda citaten är uppenbar. Och likväl tror jag inte det är en sträng motsats mellan dem. Det är alldeles klart att Hermeneia-förordet inte medger någon ”läroämbetets uppsikt”, och i den mån kommentarerna där ska ”förse Guds folk med näring från skriften” får läsaren själv bygga bron mellan historisk tolkning och kyrklig tillämpning. Men även om de är försedda med ”Imprimatur” måste nog det sista också sägas om banden i den stora katolska tyska kommentarserien Herders theologischer kommentar zum NT, som håller på att ges ut. Jag har intrycket att dess författare förutsätter att de redan genom sitt historiskt-kritiska arbete gör kyrkan och teologin en tjänst. Och varför inte? Tilläggas bör dock att samma exegeter också ofta medarbetar i publikationer som serverar exegetik som mer direkt är tillrättalagd för uppbyggande och undervisande skriftstudium, t.ex. i serien av kommentarer för lekfolk ”Geistliche Schriftlesung” (finns även i engelsk översättning) eller i tidskriften ”Bibel und Leben”.

Det betyder inte att allt är frid och fröjd. Det är nog fortfarande så att katolska dogmatiker och etiker då och då knorrar över vad de tycker vara exegeters äventyrligheter, och likaså att exegeter ruskar på huvudet åt sina dogmatiska och etiska kollegers sätt att bruka skriften. Men det finns också ett samarbete, där de systematiska teologerna dels tar på allvar exegeternas resultat, dels tillsammans med dem arbetar med hermeneutiken, alltså frågorna om tolknings- och tillämpningsprinciper. Det sista för oss ut ur området för de här funderingarna, men vi kan också konstatera att det man då diskuterar, till stor del är sänt som är en följd av Bibelns dubbla egenskap att vara historiskt dokument och uppenbarelsekälla för kyrkan. Hermeneiaserien utger sig redan genom sitt namn, som betyder ”tolkning”, men också i sitt förord, för att tolka texten så att den också kan säga nutida läsare något, men vill samtidigt stå fri från de kyrkliga förutsättningarna. Likafullt kommer den i amerikansk katolicism säkert att bli ett av de betydelsefullaste bidragen till det samarbete som enligt konciliekonstitutionen katolska exegeter skall ha med andra katolska teologer. Och så kommer dessa icke-katolska författare med sina böcker i en serie utan uttalat kyrklig målsättning ändå att medverka i ett konstruktivt kyrkligt arbete. De hade nog inte räknat med något sådant när de skrev dem, men när nu sådant kan ske är det onekligen ett tecken på hur förhållandet mellan kyrka och exegetik utvecklats.