Kommunikationsteori och kyrklig bibeltolkning

Läsarens, förmåga i bibeltolkningen

I sin senaste artikel om Guds röst i bibeltexterna (”Kyrkan och bibeltolkningen”, Signum 7) ser sig Herman Seiler nödsakad att hävda en avvikande mening gentemot min beskrivning av kommunikationsprocessen vid läsning av Bibeln (Signum 4-5). Jag är inte alls säker på att han behöver göra det – antagligen är det bara nyanser som skiljer oss åt även på denna punkt. Kanske är det bara så att ett par avgörande formuleringar (”förvärva” språkliga regler m m, ”normal språklig kommunikation”) har blivit så snäva att de för Herman Seller tycks utesluta Andens ”inspirerande” verksamhet när Bibeln läses. Den innebörden var de emellertid inte avsedda att ha.

För att kunna belysa detta tror jag att det är lämpligt – och kanske också nödvändigt – att skilja mellan den vetenskapliga aspekten av frågan om Guds röst och inspirationen i bibeltexterna och trosaspekten av samma fråga. Den vetenskapliga aspekten måste på ett eller annat sätt beaktas av forskare, som vill arbeta med bibeltexternas innebörd då eller nu, dvs i de situationer då de kom till och skrevs ner respektive då de blir lästa och tolkade. Trosaspekten däremot gäller hur dels enskilda individer, dels personer som representerar kyrkans läroämbete eller som i andra sammanhang har till uppgift att tala för en församling eller ett trossamfund, ser på bibeltexternas innebörd och tolkningen av dem.

Den vetenskapliga aspekten

Som jag påpekat i tidigare artiklar var det i ett forskningssammanhang som jag ursprungligen ställde frågorna om hur Guds röst hörs i bibeltexterna, vem som hör den och vilken auktoritet kyrkan har beträffande den ”rätta” tolkningen. Det är frågor som forskaren på något stadium av sitt arbete inte kan undgå att ta ställning till eller åtminstone ge utrymme för, antingen vid planeringen av sina undersökningar eller vid diskussionen av sina resultat.

Ett drastiskt sätt att komma förbi frågorna vore då att betrakta och behandla bibeltexter precis på samma sätt som andra texter, exemepelvis dikter eller noveller. Det skulle vara enkelt nog, och inte särskilt svårt att motivera ur forskningssynpunkt. Det skulle emellertid inte vara tillfredsställande ur andra synpunkter, bland annat för att resultaten då inte skulle vara riktigt trovärdiga för alla som är personligt troende. De har ju rika och övertygande erfarenheter av att deras läsning av Bibeln är något annat än läsning av skönlitteratur.

Ett för dem långt mer tillfredsställande svar vore naturligtvis att Guds röst finns nedlagd ”i texten” och att den kan avlyssnas just där, ”i texten”. Det är ju så de känner det, starkt och övertygande, när de läser Bibeln hemma i sin kammare eller lyssnar till den i kyrkan. Det är också det synsätt som de hittills har brukat möta överallt i kulturmiljön, den kyrkliga såväl som den litterära. Det är det synsätt som förmedlas där liksom genom hela undervisningssystemet ända upp på universitetsnivå. Av skäl som jag tidigare har pekat på kan forskaren emellertid inte stanna med det svaret: han kan inte bortse från det faktiska förhållandet att troende och icke-troende hör olika röster i texterna, att skilda grupper inom ett samfund eller en kyrka hör delvis olika röster, att den röst som vår tid hör inte alltid är densamma som hördes för hundra eller tusen år sedan, osv.

Det är här frågan om kyrkans auktoritet kommer in i forskningssituationen. Om kyrkan hade haft klart uttalade uppfattningar om innebörden – om vad som är ”Guds röst” – i sådana texter som forskaren önskar arbeta med, hade han kunnat använda dem som referenspunkter både vid utformandet av sina undersökningar och vid redovisningen av olika läsargruppers tolkningar. Uppfattningar av det slaget ”finns” naturligtvis inom en kyrklig gemenskap, och de förmedlas givetvis också inom gemenskapen. Det är emellertid bara i undantagsfall som de är så klart uttalade och så tydligt knutna till avgränsade texter i Bibeln att de kan användas i empirisk forskning om olika läsares förståelser och tolkningar.

Ändå behöver forskaren ett fundament för att såväl teoretiskt som praktiskt kunna ge utrymme åt ”Guds röst” eller den gudomliga inspirationen i de troendes förståelse av bibeltexterna. Ett sådant fundament kan han finna genom de senaste decenniernas utveckling inom litteratur- och textteori. Den utvecklingen innebär att mottagarsituationen, läsningen och tolkningen av texterna, blir ett klart identifierat forskningsobjekt vid sidan av tillkomstsituationen, där texterna skapas och skrivs ner. Samtidigt innebär den, paradoxalt nog, att likheterna mellan att skriva en text och läsa den betonas allt mer och framstår allt tydligare. Det är i stort sett samma språkliga resurser som utnyttjas på ungefär samma sätt i båda situationerna.

Nu har kyrkan uppenbarligen – åtminstone någorlunda allmänt – accepterat den historiska forskningens resultat rörande bibeltexternas tillkomst: de har skapats i urkyrkans kristna gemenskap, men de har skrivits ner av människor, som under den helige Andens ledning har använt ”sin egen förmåga och sina egna anlag” för att i skrift fixera det som han, ”verksam i och genom dem”, ville ha uttryckt. Formuleringarna återgår på andra vatikankonciliets skrivning.

På motsvarande sätt borde, förefaller det mig, forskningens och kyrkans ståndpunkter rörande läsningen och tolkningen av bibeltexterna kunna förenas. När dessa texter läses i en nutida kristen gemenskap, blir de förstådda och tolkade av människor, som under den heliga Andens ledning använder ”sin egen förmåga och sina egna anlag” för att ge texterna en innebörd som han, ”verksam i och genom dem”, vill ha uttryckt. Formuleringen här återgår på Herman Seilers förslag till utvidgning av andra vatikankonciliets skrivning (Signum 2, s 42).

När jag använde uttrycken ”normal språklig kommunikation” och ”förvärva” språkliga regler och konventioner, var det för att betona det som här kallas för egen förmåga och egna anlag: det räcker för att kommunikationen ur forskarens synpunkt skall vara ”normal”. Att den helige Andens ledning förutsätts vara verksam när medlemmar av en kyrklig gemenskap läser och tolkar bibeltexter, är ingenting som hindrar eller försvårar kommunikationsforskarens arbete: de förmågor som – under Andens ledning – används vid läsningen av texterna har också i vid mening förvärvats, inte minst naturligtvis inom trosgemenskapen. När icke-troende personer läser samma texter, använder givetvis även de ”sin egen förmåga och sina egna anlag”, men de saknar den helige Andens ledning som utmärker en kristen gemenskap, och de har inte heller ”förvärvat” allt det som finns att förvärva inom en sådan gemenskap. Om mottagarsituationen vid förståelsen av bibeltexter betraktas på detta sätt, blir den både teoretiskt och empiriskt hanterbar för forskaren.

Trosaspekten

Herman Seiler fruktar att ett konsekvent fasthållet kommunikationsvetenskapligt perspektiv skulle kunna leda till att ”Skriften förlorar sin autenticitet som Guds ord”. Gentemot det vill jag självfallet inte hävda någon egen mening om vad som bör hållas för sant eller om vad som skall uppfattas såsom ett hot inom vare sig katolska eller andra trosgemenskaper. Mitt ärende har varit av en annan art.

Dock noterar jag att Herman Seiler i sitt senare bidrag till diskussionen har flera uttrycksfulla formuleringar, som jag uppfattar som väl förenliga med de kommunikationsperspektiv som jag har försökt beskriva. Det är dessa formuleringar som fa mig att tro, att mitt kanske rätt onyanserade ordval (”normal språklig kommunikation”, ”förvärva”) kan dölja att det gemensamma i våra synsätt går betydligt längre än till den gräns, som han har tyckt sig urskilja.

I avsnittet om kyrkans, kompetens i bibeltolkningen skriver Herman Seiler sålunda bland annat att ”Kyrkans levande trostradition under Andens ledning kan när Skriften läses upptäcka en rikare andlig och teologisk mening än den som författaren direkt åsyftat” (s 138), och att det kyrkliga läroämbetets kompetens ligger i att ”ur hela Skriftens trossammanhang och under Andens ledning slå vakt om den levande trostradition som kyrkan har kommit fram till i tolkningen av Skriften” (s 184). Vid diskussionen av den katolska synen skriver han vidare, att kontinuitet i tron garanteras ”genom att Guds helige Ande, Kristi Ande, i de troendes hjärtan levandehåller Guds ord och låter det bli verksamt under historiens gång” (s 184).

Jag inser att ”förvärva” kan uppfattas som ett alldeles för snävt – och kanske rentav missvisande – ord för att täcka även detta ”levandehållande” i de troendes hjärtan av en trostradition, som har sina rötter i den kristna urkyrkans gemenskap. I mina föreställningar om ”normal språklig kommunikation” ryms emellertid även detta levandehållande inom och kommer till synes just genom ”de språkliga regler och konventioner och de kunskaper och livserfarenheter”, som läsarna använder när de förstår och tolkar bibeltexter.

När det för troende läsare av bibeltexter öppnar sig vad Herman Seller kallar för ”en transcendent dimension”, ryms även detta inom det de har ”förvärvat”, nämligen genom att vara delaktiga i en levande trostradition och känna sig stå under Andens ledning. Ordvalet kan diskuteras, men jag har inga svårigheter att låta ”förvärvat” täcka även det som Herman Seiler ville ge utrymme för i sitt förslag till utvidgning av andra vatikankonciliets skrivning om den gudomliga uppenbarelsen och ”inspirationen” i bibeltexterna: de troende läser med ”sin egen förmåga och sina egna anlag”, men de gör det under Guds ledning och enbart så som Gud vill det.

Ett kommunikationsvetenskapligt perspektiv på bibelläsningen behöver sålunda inte innebära, att man ”glömmer” att texterna tillkom ur en urerfarenhet av Guds uppenbarelse och att de vid läsningen uppfattas såsom ”inspirerade” därför att läsarna känner sig stå under Guds ledning. Sambandet mellan Bibelns tillkomst och den ”inspirerade” läsningen av den är inte heller upphävt: det har bara flyttats ut från ”texten” till människorna, till allt det som är gemensamt för urerfarenheten och de troendes levandehållande av denna urerfarenhet.