Nittiotalisterna och den katolska kyrkan

Att behandla författares inställning till religionen är i allmänhet svårt och i fråga om nittiotalisterna i synnerhet svårt. Jag vill därför genast fästa uppmärksamheten på de två begränsningar som titeln innehåller: det är inte fråga om inställningen till religionen över huvud, och det är inte fråga om alla nittiotalister, endast två. Oändligt mycket är skrivet, både i form av monografier och artiklar, om religionsproblemet hos skilda författare, utan att mycket därmed har blivit klarare. Svårigheten härvidlag ligger nog till stor del i att litteraturhistorikern inte alltid har haft de kyrkohistoriska insikter som krävs för att allsidigt förstå en period, under vilken i allmänhet teologiska frågeställningar spelat en avsevärt mycket större roll än nu, och i att teologen frestas till att betrakta författaren som exponent för en helgjuten, systematisk åskådning. Endast sällan förenas teologen och litteraturhistorikern i en person, vartill givetvis den tilltagande specialiseringen inom alla discipliner bidrar.’

Det följande avser alltså inte att på något sätt ge en sammanhängande bild av nittiotalisternas inställning till kristendomen. Låt mig endast här antyda, att deras uppfattning i denna fråga sannolikt varit mycket mer komplex än vad som ofta antagits. Redan som gymnasist stod jag undrande inför lärobokens påstående att von Heidenstam var ”en övertygad ateist” och att Selma Lagerlöf ingalunda var ”en positiv bekännare”.2 För den som konfronterades med dikten Jairi dotter och den centrala plats som kyrkan intar hos Selma Lagerlöf, föreföll ett sådant omdöme som måhända inte alltför väl underbyggt. Det hör till den stora förtjänsten med Sven Stolpes monografier om dessa båda författare att ha klargjort den positiva – men även höggradigt komplexa! – roll som kristen tro spelat för dem båda. 3

Det är här på sin plats att skjuta in ett metodiskt påpekande. När författarnas inställning till den katolska kyrkan i det följande skall bestämmas, tas utgångspunkten för analysen endast i deras utgivna skrifter, alltså som de ville framstå för sin läsekrets. Bortsett från att utrymmet inte medger en omfattande genetisk undersökning, kan även principiella aspekter anläggas. Brev, dagböcker, m m, kan ha ett sekundärt värde som hjälpmedel för interpretationen, men kan rimligen aldrig läggas till grund för helhetsbilden. Det är därför ur metodisk synpunkt inte avgörande att Selma Lagerlöf i brev uttrycker en stark dragning åt antroposofin. Det kan vara av värde att veta detta, men det är till hennes böcker vi har att gå för att fa en klar bild av hennes inställning. En parallell! Esaias Tegner koketterar inte sällan i sina brev med frigjorda, nästan blasfemiska, synpunkter på kristendomen. En seriös framställning av Tegners religionsuppfattnirig kan, som Wärendh framhåller, inte bygga på detta fnaterial utan har att undersöka hans dikter (främst Nattvardsbarnen och Försoningen) och tal.

Låt oss gå vidare! Det är fråga om attityden till den katolska kyrkan, alltså en bestämd utgestaltning av kristendomen, och vi inriktar oss endast på Verner von Heidenstam och Selma Lagerlöf. Det innebär att den mer lutherskt orienterade Erik Axel Karlfeldt faller utanför blickfånget för denna gång. Men för att kunna besvara frågan även i denna preciserade form måste vi först undersöka vilken bild av den katolska kyrkan man i allmänhet haft i Sverige under andra hälften av 1800-talet.

Sannolikt har vi denna bild i huvuddrag redan klar för oss. Den katolska kyrkan betraktades som ett lyckligen övervunnet stadium i det svenska folkets andliga utveckling, präglat av okunnighet, övertro och religiös ofrihet, kort sagt: medeltid. Redan en hastig blick på de då använda läroböckerna i kristendomskunskap bekräftar denna bild. Att det officiella Sverige stod helt avvisande mot Rom är höjt över varje tvivel.

Men några avvikande inslag i denna helhetsbild har redan börjat uppträda. Länge fanns den katolska kyrkan över huvud ej i Sverige och kunde bli känd i praktiken endast av dem som gjorde längre utlandsresor. Men sedan 1783 fanns ett apostoliskt vikariat i Stockholm, och genom tillkomsten av 1860 års dissenterlagar gavs möjlighet till ett begränsat utträde ur Svenska kyrkan. Någon strid ström av konversioner ledde detta förvisso inte till, och den katolska kyrkan skulle under nästan hundra år framåt förbli en mycket obetydlig minoritet. Men även en minoritet kan vara kulturellt aktiv, och det är just vad som kan sägas om denna kyrka. Ännu är det för tidigt att tala om en katolsk intelligentsia och den tid då Svenska Akademien skulle räkna två katoliker bland sina ledamöter var avlägsen, men en början var gjord.

I detta sammanhang bör vi inte heller förbise den betydelse som svenskars audienser hos påven kan ha haft. De beskrevs och kommenterades utförligt i pressen och fick på så sätt stor spridning. Antalet audienser är inte överväldigande, men likväl så stort att en skildring av dem fr o m Gustaf III och t4ll 1800-talets slut utan svårighet skulle kunna fylla en hel bok. jag tänker här bl a på Fredrika Bremers audiens hos Pius IX och den frimodighet med vilken svenskan öppnar ett teologiskt samtal med påven – ett samtal, där den i teologiska ting måhända inte så helt bevandrade påven knappast drog det längsta strået (åtminstone inte i Fredrika Bremers skildring!) Vidare har vi von Heidenstams korta skildring av en påvlig audiens i Förbannad och välsignad – en inte så alldeles lättförståelig text, där emellertid svenskens beundran för Leo XIII klart lyser genom. Mindre känt är kanske, att Gunnar Wennerberg tillbragte ett helt år (1852) i Rom, vilket resulterade i diktsamlingen Romerska minnen, som på ett paradigmatiskt sätt framställer den kluvna inställningen till katolicismen hos många av samtidens kulturpersonligheter. Att resa till Rom – även utan en påveaudiens, något som efter 1871 f ö blev betydligt svårare – var vid denna tid inget ovanligt. Viktor Rydberg styrde stegen mot den eviga staden och berättar om hur han efter Kyrkostatens fall i boklådornas fönster såg hur upproriska skrifter öppet exponerades, däribland Nya testamentet!

Men har då inte just nittiotalisternas inställning till den katolska kyrkan tidigare observerats? Förvisso – även de mest summariska litteraturhistoriska framställningar brukar ha några rader om detta. Det gäller då speciellt von Heidenstam, som ju är helt naturligt med författaren till

boken om den påvlige bibliotekarien Hans Alienus. Det brukar då heta, att det endast var estetiska skäl som gjorde att författaren drogs till den katolska kyrkan, varmed saken i regel anses avklarad. Betr. Selma Lagerlöf blir frågeställningen aktuell närmast i Antikrists mirakler, som tyvärr inte hör till hennes mer entydiga böcker. Här har man velat se författarinnan i någon mån inspirerad av Leo XIII:s syn på socialismen i encyklikan Rerum novarum.

Klart är att både von Heidenstam och Selma Lagerlöf varit fascinerade av Leo XIII som person. Redan det mäktiga anslaget i Hans Alienus’ öppning visar vilken lockelse denna värld rymde för den svenske aristokraten: ”Ett brusande slagregn kastade sina tunga droppar över Vatikanen, det stumma gengångarslottet, där antiken bor i jordvåningen och renässansen i paradsalarna, och där ett medeltida hov lever i drömmande tillbakadragenhet, avsöndrat från världen och oberört av tiden. ”Och även om det ligger någon sanning i Fredrik Bööks ord om att von Heidenstam i påven sett den verkliga övermänniskan i motsats till Nietzsches och Strindbergs samtida konceptioner, så ligger det nog ännu mer sanning i denna litteraturhistorikers slutomdöme kring denna sida av Hans Alienus: ”I realiteten ger hela detta påvevänliga, mot katolicismen försonliga diktverk inte någon som helst inblick i det katolska fromhetslivet, eller ens i det kristna, och det finns inte en rad om kyrkans verkliga problem. ”5 Bistra ord, men sanna.

Vi kan likväl med rätta ta vår utgångspunkt i de båda författarnas även på andra sätt dokumenterade intresse för Leo XIII, då vi nu skall söka att i tre punkter fixera den positiva betydelse som den katolska kyrkan haft för von Heidenstam och Selma Lagerlöf, nämligen vad avser helighetens roll för personskildringen, den heliga bildens betydelse och den katolska socialetiken.

Helighetens roll för personskildringen

Ja, helgon är inte precis det man kommer att tänka på vid läsningen av Hans Alienus. Från den magnifika men i grunden helt oförstående skildringen av det påvliga hovet i bokens början – där författaren fatt många tips av sin gode vän, den påvlige markisen och kammarherren Claes Lagergren – kastas vi mitt in i en njutningsmänniskas oandliga utsvävningar. Någon som helst djupare förståelse för kristen tro visar inte heller verket – det räcket med att erinra om hur pilgrimen i sin julsång nedlåtande talar om ”korsfararsagor och pilgrimsskrock”.

Nu är ju Hans Alienus ett av de tidigaste arbetena i nittiotalets litterära renässans, och det är uppenbart att von Heidenstams människoskildring djupnar med åren. Sitt bidrag till hagiografin i eg. mening har han lämnat i Den heliga Birgittas pilgrimsfärd. Bortsett från de även här förekommande inadvertenserna avseende katolsk tro och praxis – omsorgsfullt redovisade av Sven Stolpe – är bilden av kyrkan vida mer realistisk och positiv än i Hans Alienus. Det är verkligen ett helgon som skildras, men välgörande befriad från den traditionella hagiografins schabloner och grannlåt.

Varför drogs nittiotalisterna så ofta till medeltiden, till riddarsaga och munklegend? Det kan inte endast bero på en längtan efter det exotiska – i så fall hade den nordiska forntiden lika väl kunnat stå till tjänst. Det är också vissheten – i regel intuitivt formulerad och upplevd – om att helgonens liv är en konstnärlig uttrycksform av högsta rang. Helgon far här inte fattas alltför snävt, det gäller helighetens roll i den kristna personligheten.

Nu är det ju inte så att dessa båda författare eller nittiotalisterna i allmänhet företrädesvis skildrar helgon eller ens kristna personligheter. Frågan måste ställas, om Selma Lagerlöf någonstans i sina böcker ger ett övertygande porträtt av en kristen människa. Detta far anses gälla även donna Micaela i Antikrists mirakler. Förklaringen härtill ligger ingalunda i någon författarinnans oförmåga till psykologisk inlevelse – knappast någon svensk ordkonstnär har väl i det hänseendet nått sådana höjder som hon – utan helt enkelt däri, att hon inte har insett vilken betydelse nådemedlen spelar för envar kristen. Lägg märke till hur ytterst fa skildringar av gudstjänster som finns i hennes skrifter. Visserligen heter det i en berömd ingress ”Antligen stod prästen på predikstolen”, men gudstjänsten är i Gösta Berlings sagas första kapitel endast en scenangivelse. Jämför med vilken episk bredd och teologisk inlevelse Tegner skildrar gudstjänsten i Nattvardsbarnen – en av de mycket få liturgiska skildringarna i den svenska vitterheten, ja, nästan världslitteraturen. I hela Antikrists mirakler, som ändå utspelas på Sicilien, firas inte en enda mässa.

Både von Heidenstam och Selma Lagerlöf tycks alltså ha varit okunniga om den kraftkälla som helgonen druckit ur. Att Birgitta i von Heidenstams tappning ofta biktar sig ändrar inte bilden, även detta är en rekvisitadetalj. Men det hindrar inte att de båda författarna har en anmärkningsvärd öppenhet för att tron kan vara en mäktig drivkraft i människors liv. Tydligast kommer väl detta fram i romanen Jerusalem. Båda är de medvetna om att heligheten är det yttersta målet för det kristna livet, båda vill de skildra människor rörda av Gud och villiga att vara hans redskap. Ty visserligen är den människotyp som ligger bakom skildringar som detta i huvudsak allmänkristen, men det lär inte kunna nekas att den katolska traditionen har haft något lättare för att framställa heligheten som en konkret och omskapande makt i det kristna livet. Den lutherska människosynen säges ofta vara mer pessimistisk än den katolska och även om detta är en förenkling, ligger det något av sanning i det. Vi far inte heller glömma bort att varken von Heidenstam eller Selma Lagerlöf var uppvuxna i en praktiserande kristen miljö och att de därför fatt inhämta sina kunskaper i dessa stycken på i huvudsak teoretisk väg. Under sådana förhållanden och inte minst mot bakgrund av hur det i svenskluthersk tradition varnats för helgonens ”verkhelighet” torde resultatet fa betecknas som imponerande.

Den heliga bildens betydelse

Vi känner till von Heidenstams dikt Himladrottningens bild i Heda. Det är långt ifrån den enda mariadikten i svensk litteratur, där ju Guds Moder fick en fristad då hon länge var fördriven från förkunnelse och liturgi, men det är en av de mest kända. Visserligen står himladrottningens bild här endast indirekt i centrum, men det gäller om de flesta mariadikter, inklusive en katolsk som Paul Claudels La vierge å midi, och uttrycker på ett riktigt sätt att bilden endast är ett medium för den andliga verkligheten. Märkligt är likväl att den ganska fula bilden i Heda med dess klumpiga pamålning från senare tid så har kunnat sätta skaldens fantasi i rörelse. Det gestaltar den mäktiga renässans för den heliga bilden – inte endast i litteratur utan även i kyrkokonst och arkitektur – som är en viktig del av nittiotalet.

Låt mig här påminna om att den lutherska reformationen inte var bildfientlig, lika litet som den var avvisande mot Guds Moder. Den tvivelaktiga förtjänsten av att ha överkalkat de medeltida väggmålningarna och flyttat helgonbilderna till museer tillhör 1700-talet.

Men även det tidiga 1800-talet, som – trots en prestation som 1819 års psalmbok – på många sätt far sägas beteckna ett djupt kyrkligt förfall. Här kommer Selma Lagerlöf in med ett märkligt kapitel i Gösta Berlings saga. Tillsammans med två senare texter av samma författarinna visar det Selma Lagerlöfs syn på den heliga bildens betydelse.

I Gösta Berlings saga finns ett kapitel betitlat Lerhelgonen. Det hör till de minst uppmärksammade i hela boken och ses väl ofta endast som ett sätt att motivera greve Dohnas exit. Men frågan är om inte också ett annat perspektiv kan anläggas.

Kapitlet skildrar hur greve Dohna under kavaljersåret låter vitmåla hela Svartsjö kyrka och avlägsna ett antal helgonbilder av lera. Märkligt är med vilken intensitet författarinnan ogillar detta för tiden ingalunda ovanliga förfaringssätt:

Jag har hatat honom därför, såsom blott ett barn kan hata. jag har hatat honom, som den svultne tiggaren hatar den snåla matmodern, som nekar honom bröd. jag har hatat honom som en fattig fiskare hatar en okynnig pojke, som har förstört hans nät och huggit hål i hans båt. Var jag inte hungrig och törstig under dessa långa gudstjänster? Och han hade tagit bort det bröd, av vilket min ande skulle ha levat. Längtade jag inte ut i oändligheten, upp till himmelen? Och han hade förstört min farkost och rivit det nät, med vilket jag skulle ha fångat heliga syner.

Utförligt skildras hur lerhelgonen bars ut ur kyrkan och sänktes i Lövens sjö utan att det skedde något under till deras ära. ”Men det var väl så, att de heliga inte ville bruka våld mot förstörarna.” Möjligen har Selma Lagerlöf med dessa ord velat antyda en kyrkohistorisk parallell som låg ganska nära i tiden. När italienska trupper i september 1871 trängde in i Rom och Kyrkostaten sålunda ockuperades, gav Pius IX order om att inget väpnat motstånd skulle ske. Blod fick inte utgjutas för att försvara Kristi vikarie, liksom hans företrädare Pius VI 1798 utan motstånd gav sig i de franska truppernas våld.’ Den yttersta förebilden till detta är givetvis gripandet av Kristus i Getsemane.

Nu blir slutet gott i kapitlet Lerhelgonen. De borttagna helgonbilderna återföres till sina ursprungliga platser av kavaljererna, som fiskat upp dem ur Löven. Det intressanta är emellertid hur författarinnan ser på den heliga bildens funktion. Den ses tydligt som förmedlare mellan Gud och människor och samtidigt som stärkande andakten. Det sägs att bönen hakar sig fast vid helgonens klädafall – ett expressivt och i sak korrekt uttryck för den katolska synen på helgonens förbön inför Gud.

Vad Selma Lagerlöf här intuitivt utfört skulle hon återvända till utförligare i Antikrists mirakler. 6. Som bokens höjdpunkt fattas ofta och inte utan anledning finalens skildring av hur donna Micaela stiger in i domkyrkan i Monreale och står inför dess berömda bild av Kristus.

Hon går in där och står nu öga mot öga med den skönaste Kristusbild, som mänsklig konst skapat. Högst uppe i koret sitter den välsignande Kristus i strålande mosaik. Han är mäktig och hemlighetsfull och majestätisk. Otaliga är de, som vallfärdar till Monreale, för att undfå trösten av att skåda hans ansikte. Otaliga är de, som i fjärran länder längtar till honom.

Marken gungar under den, som ser honom första gången. Hans ögon tvingar främlingens knän att böja sig. Utan att veta det, stammar läpparna: ”Du Gud är Gud”.

Skildringen slutar med att Micaela anropar Kristus: ”Du Guds Son, skilj mig ej från dig! Låt inga människor ha makt att skilja mig från dig!”

Här har författarinnans reflexion inför den heliga-bilden som ett gudomligt medium märkbart fördjupats. Påfallande blir detta om vi jämför henne på denna punkt med en annan svensk sicilienresenärs reaktion inför en annan Kristusbild. Det är Hjalmar Gullbergs dikt Till Magna Graecia i samlingen Terziner i okonstens tid (1958), där skalden säger med adress till Sicilien:

av dina herrar såg jag Byzans’ gud,

Kristos pankrator. Ingen mans pupiller

uthärdar mosaikens blick. Ett ljud

har aldrig med vibrerande tonsiller

utgått från denna mun som kräver allt

och inga leenden på pöbeln spiller.

Två helt olika reaktioner inför den heliga bilden. Där Selma Lagerlöf känner sig attraherad till bilden, som för henne utstrålar liv och värme, känner sig Hjalmar Gullberg repellerad och upplever inför bilden endast obehag och kyla. Detta beror sannolikt på skaldens permanenta och tragiska oförmåga att förstå uppståndelsens och påskens betydelse för den kristna tron. Ty visst kan även Gullberg i beundran stanna inför en Kristusbild, men då endast av den lidande och marterade Kristus:

För ditt folk du lider,

kring ditt kors vi stå.

Genom alla tider

skall du hänga så.

Av trons glädje och triumf finns inget spår hos Gullberg och därför kan den heliga bilden för honom endast bli ett passionskrucifix, en bild av den evigt och hopplöst lidande.

Men ännu en gång skulle Selma Lagerlöfs syn på den heliga bilden komma att fördjupas. Härför redogör utförligt Sven Stolpe i kapitlet Inför korset i sin biografi. En till synes obetydlig händelse förefaller att ha gjort ett outplånligt intryck pa henne. Riksantikvarien Sigurd Curman ledde 1928 en kurs i kyrkovård i Glanshammars kyrka i Närke. Där hade ett antal år tidigare det medeltida triumfkrucifixet flyttats från sin plats på en pelare i koret till en skamvrå i kyrkan. Curman frågade de närvarande om ”de verkligen ville ha den lidande Frälsarens bild i skymundan”. Svaret blev nej, och under psalmsång flyttades kruci-: fixet tillbaka till sin gamla plats.

Detta kan synas ha främst ett estetiskt-antikvariskt intresse, men för Selma Lagerlöf har episoden uppenbarligen haft en överväldigande betydelse. Hon skrev inte mindre än tre noveller om detta; den längsta publicerades 198 i Svensk Litteraturtidskrift. Än mer. Elin Wägner fann i hennes kvarlåtenskap en .”hänvändelse- till Jesus”, som lyder:

O Jesus, o Herre, det har aldrig fallit mig in att tro att en bild av dig skulle kunna göra underverk, även om jag såg dig framträda i strålande skönhet eller i rörande elände eller försmältande av medlidande. Jag har aldrig kunnat tro att marmor eller trä eller ett stycke målad duk, därför att de omgestaltats till dina drag, skulle ha makt att räcka mig en hjälpande hand.

Det finns naturligtvis en uppenbar risk för att överinterpretera utsagor av den typ vi nu har behandlat. Att det emellertid inte enbart kan röra sig om esteticism synes mig vara uppenbart. Det vore lockande att göra ett tankeexperiment. Vad skulle det ha betytt för Selma Lagerlöfs författarskap om hon kommit i kontakt med den östliga ortodoxa kyrkan, där den heliga bilden spelar en ännu mycket större roll än i den katolska? Den ortodoxa kyrkans bruk av ikoner är i eminent grad teologiskt motiverad och går tillbaka på principer som fastslogs av det sjunde ekumeniska konciliet år 787. I vår tid, då intresset för ikoner är starkt, bör Selma Lagerlöfs synpunkter på den heliga bildens betydelse kunna fa en förnyad, aktualitet.

Katolsk socialetik

Vi har tidigare sett hur von Heidenstam beskrev Vatikanen som ett drömmande gengångarhov. Dessa ord skrevs ungefär samtidigt med att den katolska kyrkan genomgick sin måhända starkaste expansion och konsolidering någonsin, och Leo XIII:s pontifikat kantas av en lång rad framgångar, inte minst på det politiska området. Konkordat upprättas och kulturkampen i Tyskland bringas till ett för kyrkan lyckligt slut. Men också ur en annan synpunkt är omdömet i Hans Alienus sällsynt orättvist. Under 1890-talet förnyades även den katolska socialläran på ett sätt, som har betydelse ännu i dag.

Det var inte självklart att det skulle bli en sådan förnyelse. Ännu Plus IX hade föga mer att sätta upp mot tidens nya signaler än ett kategoriskt Non possumus. Sitt klassiska uttryck har detta fatt i encyklikan Quanta cura (1864). I dess appendix, Syllabus, fördömes åttio satser från ”vår tids farligaste villfarelser”. Den sista sats som fördömes är, att ”påven kan och bör förena sig med framåtskridande, liberalism och den moderna civilisationen”.

Avståndet mellan denna text och de moderna socialencyklikorna från särskilt Paulus VI:s pontifikat kan tyckas bestå i ljusår, men redan Leo XI II:s Rerum novarum (1891) innebar en förändring, i formen försiktig men klar i saken. Ingalunda så att socialismen, än mindre marxismen, här förklarades förenlig med katolsk tro, men något berättigat sades ligga i socialisternas krav, och det var mycket nog. Vi kan nu knappast föreställa oss vilken omskakande upplevelse läsningen av Rerum novarum måste ha varit för många, vana vid att från Petri stol höra endast varningar och fördömanden. Påven betonade nu att varken kyrkan eller staten ensam rår på den sociala frågan, därtill krävs samverkan av alla goda krafter. Vägen låg öppen till bildandet av katolska fackföreningar.

Även i Sverige diskuterades de sociala frågorna i kyrkliga kretsar vid denna tid. Det är en orättvis beskyllning mot Svenska kyrkans ledning att den skulle ha varit likgiltig inför den sociala nöden och arbetarrörelsens framväxt. Dessa frågor diskuterades ingående vid prästmöten under slutet av 1800-talet, varvid talarna inte sällan uppvisade en betydande beläsenhet i olika socialistiska doktriner. Men det lär inte kunna förnekas att stor handfallenhet rådde när det gällde att konkret uträtta något. En försvårande faktor var givetvis även frånvaron av ett centralt läroämbete i Svenska kyrkan.

Nittiotalisternas ställning till de sociala spörsmälen i allmänhet finns det ingen möjlighet att här gå in på. Att man i förhållandet till åttiotalet inte så ingående sysslade med det moderna samhället och dess problem är tydligt. Men det begränsade perspektiv vi nu anlagt möjliggör ändå några intressanta slutsatser.

Åter får Leo XIII vara utgångspunkten. Enligt Fredrik Böök har i biblioteket på Övralid funnits ett ex. av Rerum novarum, skänkt av Claes Lagergren. Det torde dock vara svårt att i von Heidenstams författarskap upptäcka några spår av den katolska sociallärans förnyelse vid denna tid. Redan von Heidenstams bristande språkkunskaper bör ha lagt hinder i vägen (han kunde endast någon tyska).

Då förhåller det sig annorlunda med Selma Lagerlöf. Till att börja med är det en tankeväckande omständighet att det i biblioteket på Mårbacka finns en byst av Leo XIII. Det är måhända främst ett minne av italienresan, men intressantare är att vi i Antikrists mirakler far ett betydligt mer initierat porträtt av påven än i Hans Alienus. I bokens slut far den präst som avslöjat den falska kristusbilden audiens hos Leo XIII. Han far där en uppsträckning av påven därför att han – och andra präster – inte gått socialismen till mötes på det rätta sättet. Påven vet väl att Antikrist i vår tid uppenbarar sig i socialismen, men det finns ingen anledning till fruktan. Kyrkan skall möta socialismen och föra den till Kristus. Så skall himmel och jord försonas.

Att Selma Lagerlöf verkligen haft ett intresse för den sociala frågan är uppenbart även av andra inslag i Antikrists mirakler, och tydligt är att hon här är stimulerad av den katolska socialetikens förnyelse vid denna tid. Eljest är det bäst att uttala sig med stor försiktighet på denna punkt, då hennes skrifter har visat sig kunna utläggas på helt olika sätt. Bekant är att Hjalmar Branting skrev en mycket ogillande recension av Antikrists mirakler – författarinnan skulle över huvud inte ha förstått vad socialismen gick ut på. En helt annan syn företräds av Stellan Arvidsson i dennes måhända inte tillräckligt uppmärksammade bok Selma Lagerlöf (1932), där författarinnan framställs som en näst intill fullfjädrad marxist.

Nittiotalisterna och den katolska kyrkan – ett förbisett drag i Verner von Heidenstams och Selma Lagerlöfs författarskap. Draget har väl, om vi nu skall sammanfatta, inte varit förbisett men missförstått. Man har ensidigt lagt tonvikten vid den estetiska fascination som utgick från samtidens expansiva katolicism och inte upptäckt, att i synnerhet Selma Lagerlöf skaffat sig en inte obetydlig kunskap i speciellt den förnyade socialetiken. Över huvud skulle jag vilja säga i motsats till det vanliga synsättet, att det är Selma Lagerlöf som är mest påverkad av den katolska kyrkan. Hos von Heidenstam dominerar onekligen den estetiska aspekten, som finns även hos Selma Lagerlöf, men där fördjupas till en inträngande reflexion över den heliga bildens betydelse. När det gäller förståelsen för den kristna trons betydelse i människors handlande är de båda författarna helt ense, och har i den rika katolska helgonlitteraturen funnit ett material att utnyttja. Även där synes den värmländska författarinnan ha kommit längst, men låt mig till sist erinra om några ord av von Heidenstam i en redan nämnd dikt:

Den har tro

för vilken mycket är heligt.

1. Som goda exempel på sådana framställningar kan nämnas Thure P:son Wärendh, Tegner och teologien (1939) och Olle Herrlin, Religionsproblemet hos Thorild (1947).

2. Hjalmar Alving – Gudmar Hasselberg, Svensk litteraturhistoria’ (1961), s 269.

3. Sven Stolpe, Verner von Heidenstam (1980), Selma Lagerlöf (1984).

4. Fredrik Böök, Verner von Heidenstam, 1:248f (1945).

5. En utmärkt skildring finns i Fredrik Nielsen, Pavedömmet i det nittende hundredaar – en historisk skildring, 1:214, 11:449 (21895).

6. Chester Åhsberg, Selma Lagerlöf och Antikrist, i: Tro och tradition – festskrift till Bengt Hägglund på hans 65-årsdag (1985), s 173-194. Selma Lagerlöfs relation till den katolska kyrkan behandlas även kortfattat av Gunnel Weidel, Helgon och gengångare – gestaltningen av kärlek och rättvisa i Selma Lagerlöfs diktning (1964), spec. s 71f, 302.