Kontinental-teologi i väckelseperspektiv

Kristen teologi är inte ett slags hemlig vetenskap förbehållen fackteologer. På kontinenten finns allt fler teologiska ”lekmän” som utövar ett civilt yrke och som intresserar sig för teologiska frågor och tar del i olika slags teologiska kurser eller teologiska föreläsningar för att vidga sina kristna perspektiv i en fördjupad reflexionsprocess.

I Sverige publicerade förra året Lars Lindberg en teologisk framställning för en bredare publik under titeln Ny skapelse (jfr Signum 1986: 9-10), där han även inspirerades av kontinentala teologer som exempelvis Durgen Moltmann, Karl Barth o.a. Eljest kan man emellertid inte påstå att kontinental systematisk teologi och dess samtida betydande teologer ådrar sig särskilt stor uppmärksamhet i Sverige.

Med desto större intresse tar man därför del av Arne Rasmussons och Roland Spjuths publikation Kristologiska perspektiv. Om möjligheter och återvändsgränder i modern teologi med speciell referens till Edward Schillebeeckx, Wolf hart Pannenberg och Walter Kasper som utkommit som nr 1 i Libris Teologiserie (Libris 1986). Båda författarna är forskarstuderande vid Lunds universitet och den senare också lärare vid Örebro Missionsskola. Båda har sina rötter i svensk väckelsekristendom och boken är ett uppsatsarbete inom ramen för deras studier vid Örebro Missionsskola. De har avett att skriva sin bok inte bara för fackteologer utan också för en bredare offentlighet som är intresserad av teologi och förmedla en uppfattning om tre betydande teologers tänkande med kristologin i centrum.

Boken spränger ramen för en uppsats och vittnar om ett flerårigt och intensivt vetenskapligt arbete med ämnet. På ett öppet och redligt sätt försöker de framställa Pannebergs, Schillebeeckxs och Kaspers grundläggande kristologi. Örebroteologerna är väl belästa och tar också hermeneutiken (tolkningsfrågan) på allvar.

De tre teologer som behandlas anses av författarna som representativa (de mest representativa?) för kontinental kristologi. Deras teologiska produktion är mycket rik och deras tänkande har under årens lopp utvecklats, något som författarna knappast tycks ha observerat. Men framför allt står de var och en i sitt sammanhang och i en teologisk tradition – Pannenberg i luthersk tradition. Schillebeeckxs och Kaspers teologiska tänkande anknyter på ett för katolsk teologi naturligt sätt till Andra Vatikankonciliet. Så vitt jag ser omnämns Vaticanum II inte en enda gång i boken. Ändå har Rasmusson och Spjuth lyckats att på ett objektivt och lättfattligt sätt framställa dessa teologers grundläggande kristologiska orientering (kap. 2.). Efter en kort allmän presentation följer en hermeneutisk analys av respektive kristologiska grundsyn som därefter avslutas med en avsnitt ”Tro och samhälle”. I detta sista stycke träffar författarna emellertid ett preliminärt avgörande som har konsekvenser för hela den fortsatta framställningen. Deras kristologiska infallsvinkel tycks därmed a priori smalna till problematiken kristustro och samhälle (i senare kapitel ersätts ”samhälle” oftast med ”politik”). I sista kapitlet av boken ”Teologi i omvändelsens perspektiv” blir det synligt att denna infallsvinkel står under ett ”apologetiskt” förtecken till förmån för en väckelsekristendom.

I kap. 3 vill man påvisa hur de tre teologernas ärenden inverkar på valet av centrum och metod i kristologin. Hos Schillebeeckx upptäcker de historiens Jesus som centrum i synen på Kristus, hos Pannenberg uppståndelsen och hos Kasper Kristi kors och uppståndelse. De menar att alla tre argumenterar för en kristologi ”nerifrån” dvs. utifrån Jesu jordiska livs erfarenheter (s. 45; jfr också s. 78). I omedelbart anknytning därtill differentierar de emellertid detta påstående beträffande Pannenberg och Kasper egendomligt nog på ett väsentligt sätt. Även hos Schillebeeckx borde man observera något som Kasper helt riktigt påpekar: ”Schillebeeckxs framställning är så mångskiftande att man svårligen kan bestämma den helt entydigt” (Theologie and Kirche 1987, s. 196). Här visar det sig hur kristna teologer även idag brottas med problemställningar där man avgjort borde undvika att alltför schematiskt och – understundom apodiktiskt – betygsätta deras undersökningar. (Jfr exempelvis s. 77: ”Denna genomgång visar att både Pannenbergs perspektiv, som tolkar Jesu död via ett historiskt studium, och Schillebeeckxs, som ser Jesu liv som korsets hermeneutik, förlorar viktiga dimensioner.” Jfr också s. 84: Schillebeeckxs och Pannenbergs ”kristologier nerifrån innebär följaktligen att ett antropologiskt a priori alltför mycket formar kristologin”.)

I motsats till dessa tre teologer vill Rasmusson och Spjuth undersöka i vilken ram NT:s kristologi är insatt: ”Låt oss därför på denna avgörande punkt summariskt försöka undersöka vilken ram NT:s kristologi är insatt i” (s. 84). De anser att det är omvändelsens perspektiv. ”Kristologin måste formas i ett omvändelseperspektiv” (s. 86). De medger att Kasper kommer närmast deras egen syn. Men särskilt beträffande Schillebeeckx och Pannenberg kommer de till slutsatsen: ”En rätt bedömning av Kristus borde … på ett annat sätt tvinga oss att ta hänsyn till Guds närvaro och inbrott i Jesu liv, vilket ställer oss inför utmaningen till omvändelse och till att ifrågasätta vår kulturs frågor och utgångspunkter” (s. 87). Jag återkommer nedan till detta påstående.

Jag snuddar här bara vid kap. 4 ”Inkarnationens ontologi” som handlar om hur i Jesu människoblivande en gudomlig person förenar sig med en mänsklig natur. Kapitlet är visserligen av grundläggande betydelse men förutsätter vissa fackteologiska kunskaper. När författarna i utredningen skiljer mellan inkarnationskristologi och andekristologi (Kasper) verkar detta alltför sofistikerat. Alla tre bejakar onekligen principiellt – om än med olika infallsvinklar och på olika sätt – den klassiska kristna positionen som även bokens författare håller fast vid. Rasmusson och Spjuth betonar dessutom helt riktigt att vi ”till slut aldrig (kan) förklara detta mysterium”. Men sedan antyder de något som kan verka som ett slags motsatsförhållande mellan lära – ”teoretiska begrepp” – och evangeliernas form av berättelse som de anser vara ”det mest grundläggande sättet att tala om inkarnationen”. Vilken plats får då exempelvis apostlabrevens kristologi i NT?

I kap. 5 vill författarna inte utveckla en egen kristologi men försöker antyda vilken inriktning de själva förordar. ”I detta avslutande kapitel skall vi alltså inte göra en syntes av våra tidigare kristologiska antydningar, utan vi skall istället försöka att presentera det grundläggande perspektiv som … visat sig nödvändigt för kristologin.” Omvändelsemotivet får i detta perspektiv en central roll. Utifrån denna grundsyn tar de ställning: Pannenberg ser de framför allt som en förnuftets teolog där frågorna om sanning och mening bestämmer hans teologi, men där de upptäcker risken ”att teologin inte blir något mer än en teori om verkligheten” (150 f). I Schillebeeckx ser de främst ”en politisk teologi där frågorna om förtryck och befrielse tenderar att legitimera en socialistisk samhällsuppfattning och praktik” (151). ”Kasper (som) försöker förena dessa perspektiv och samtidigt betonar vikten av kyrkans och den kristna trons egenart … klarar sig bättre, men naturligtvis till priset av en mindre distinkt kristologi” (148). ”Alla tre har sina rötter i stora folkkyrkor … Bakom finns hela tiden problemet med att kyrkan förlorat sin ledande och dominerande ställning” (153).

Detta ställningstagande av Rasmusson och Spjuth implicerar vissa principiella frågor och problem som är i behov av en närmare belysning. Jag ifrågasätter på intet sätt författarnas uppriktiga vilja att objektivt redogöra för de tre teologernas positioner. Jag gläder mig också att just teologer från Örebro Missionsskola (mig veterligen för första gången) här har tagit upp en dialog med kontinental luthersk och katolsk teologi i ett så centralt ämne som kristologin. Men deras framställning behöver onekligen några tillrättalägganden och komplement om dialogen verkligen ska fördjupas och bli fruktbar.

1. Med vissa globala betygsättningar ”en förnuftets teologi”, ”en politisk teolog”, ”en integrationskristologi” (Kasper) m.m. gör man knappast rättvisa åt helheten i dessa teologers syn på Kristus. Deras verk behandlar många frågor och i deras skrifter ligger infallsvinkeln och tyngdpunkten än på den ena aspekten än på den andra i kristologin. Beträffande Schillebeeckx har jag redan hänvisat till Kaspers återhållsamma bedömning. Angående Schillebeeckxs ”politiska teologi” borde man bl.a. observera något som Kasper påpekar: ”En sakkunnig diskussion om den politiska teologin förutsätter att man är medveten om detta begrepps och programs komplicerade historia … och dess nuvarande tillämpning” (särskilt i tyskspråkig teologi) (Theologie and Kirche 214).

2. Författarna tycks inte principiellt men i praktiken i ganska stor utsträckning förbise, att all kristen teologi till sitt väsen är mångfaldig (enligt H U Balthasar ”symfonisk”). Guds ena uppenbarelse begrundas teologiskt alltid på nytt utifrån olika historiska utgångspunkter och på olika sätt. Därför har det alltid funnits en legitim pluralitet i kristen och inte minst i katolsk teologi, ty all vår insikt i och förståelse av Guds mysterium blir nödvändigtvis inadekvat och öppen för nya insikter. Alltför snabbt tycks därför författarna i sitt arbete vara benägna för att se ”återvändsgränder”, ”motsättningar” (exempelvis hos Kasper mellan inkarnationsteologin i hans kristusbok och en andekristologi i hans bok om Gud), eller för att fastslå att dessa teologer” kör i diket”. Man borde utgått från de tre teologiernas gemensamma kristna grundval för att sedan undersöka deras olika teologiska infallsvinklar och modeller i trosreflexionen och därvid kanske upptäcka deras begränsningar och eventuella brister.

3. Omvändelseperspektivet i kristologin är den punkt där författarna främst anser sig stå i kontrast till de tre teologernas kristussyn. Man kan emellertid fråga sig om det teologiskt sett verkligen rör sig här om en kontrast, en motsats. Författarna tycks förbise att omvändelseperspektivet i kontinental teologi främst kommer till tals i andra teologiska traktat, nämligen i soteriologin (frälsningsläran), i ecklesiologin och inte minst i sakramentsläran. Man kan beklaga att soteriologin i denna tradition ofta alltför mycket har skilts från kristologin. Emellertid är den ingalunda obefintlig eller undanträngd. Den finns med om än i annan samordning. Jag anser därför att omvändelseperspektivet är en legitim biblisk och teologisk infallsvinkel i kristologin. (Man kan givetvis fråga sig om termen ”efterföljelse” enligt NT inte är minst lika berättigad som omvändelse för att framhålla den troendes fullödiga personliga relation till Jesus Kristus.) Den får dock inte sättas i motsats till andra viktiga infallsvinklar. Dessa olika infallsvinklar borde alltså på ett väsentligt sätt komplettera varandra.

4. Sista kapitlet behandlar omvändelseteologins konsekvenser för förhållandet mellan tro och samhälle. Onekligen finns även här viktiga iakttagelser exempelvis att man inte ska politisera tron (177); att det i det kristna livet inte handlar om att leva ut vissa principer utan om en personlig relation till Jesus Kristus (180) m.m. När författarna sedan ser kyrkans uppgift i samhället enbart utifrån väckelsekristendom, dvs. som levande tro och omvändelse i församlingens närmiljö och i det konkreta livet kompletterar katolsk tro och teologi detta på ett inte oväsentligt sätt. Enligt Andra vatikankonciliets konstitution ”Kyrkan i världen av idag” (1965) är det också kyrkans uppgift att utifrån och ur en levande tro ge vittnesbörd för rättvisa och mänskliga rättigheter och av allt kraft verka för människornas fullvärdiga befrielse från förtryck och nöd. Detta har ingenting att göra med tanken ”att man (kyrkan?) kan styra ett samhälle” (186). Författarna har förbisett att Kasper och Schillebeeckx i sin framställning om förhållandet mellan tro och samhälle helt följer i Vaticanum II:s fotspår.

Sammanfattningsvis anser jag att författarna ytterligare borde fördjupa sin berömvärda dialog med kontinental teologi. Om de därvid mindre lade sin tyngdpunkt på att visa ”återvändsgränder” och i stället – kritiskt granskande – även försökte upptäckta förbindelselänkar skulle detta bli ett förtjänstfullt bidrag till en ekumenisk dialog.