Kristen-buddhistisk dialog på 1990-talet

Buddhismen är en religion på frammarsch i Europa, USA och vissa asiatiska länder. Katolska kyrkan bedriver idag samarbete och dialog med buddhismen. Avikten med följande översikt är att ge en bild över hur den dialogen fungerar. Särskilt vill jag uppehålla mig vid två internationella konferenser, som anordnats av det Påvliga rådet för interreligiös dialog med företrädare för buddhismen. Den ena hölls 1995 och den andra 1998. Först vill jag ge en allmän inledning till hur buddhismen kan uppfattas i dialogen.

Liksom det i vanlig inomkristen ekumenik finns s.k. bilaterala dialoger, dvs. att två samfund för dialog med varandra – vilket är den vanligaste formen av ekumenik – finns det även en sådan interreligiös motsvarighet, som kan betyda att en katolsk dialog-organisation av något slag har samtal och utbyten med en bestämd form av buddhism, t.ex. tibetansk buddhism eller zenbuddhism. Här har jag valt att inte gå in så mycket på dessa enskildheter i dialogen, annat än genom exemplen, utan översikten hålls på ett mer allmänt plan, utifrån det som är gemensamt i alla buddhism.

Eftersom den här dialogen tillkommit genom ett katolskt initiativ kan det kanske vara lämpligt att inledningsvis citera den koncentrerade mening som sammanfattar buddhismen i Nostra aetate, Andra vatikankonciliets dokument om icke kristna religioner: ”I buddhismen erkänns alltefter dess olika former denna föränderliga världs radikala otillräcklighet och förkunnas en väg på vilken människorna, i from och förtröstansfull anda, förmår att antingen uppnå ett tillstånd av fullkomlig befrielse eller att – vare sig genom eget bemödande eller med stöd av en högre makt – nå fram till den högsta upplysningen” (NA 2).

Buddhismen – en väg

Det som måste sägas allra först är att buddhismen på ett sätt faller utanför de interreligiösa kategorierna och därför kompliceras dialogen. Vad är egentligen buddhismen? Är det en religion? Nej, hävdar några, buddhismen är snarare en filosofi. Men i så fall en ganska speciell filosofi, där det inte handlar om att reflektera över den mänskliga existensen i abstrakta termer. En sorts vishetslära kanske? –– Eftersom tron på en personlig gud saknas kan buddhismen knappast vara en teologi. Vad är då buddhismen? Vad är det man skall förhålla sig till? – en väsentlig fråga om det skall kunna bli tal om någon dialog. När buddhisterna talar om sig själva beskriver de buddhismen som ett sätt att leva eller en väg att följa, en ”medelväg” eller ”mittens väg” enligt Buddhas egen undervisning. I Buddhas första tal kan man läsa följande: ”Det finns två vägar som människan bör undvika, om hon vill leva ett utvecklande och fruktbärande liv. Den ena kallas begärets väg och består av njutningar och lystnad. Denna väg är låg, oädel, tarvlig och ovärdig. Den andra kallas förkärlek för självplågeri. Den är smärtsam, oädel och ovärdig. Den rätta vägen kallas medelvägen. Den upptäcktes av den fulländade och leder till upplysning, frid, insikt, uppvaknande och Nirvana – men först till upptäckten av de fyra stora grundsanningarna.”1

I det här perspektivet blir buddhismen något annat än en intressant teoretisk spekulation. Det finns en inriktning mot det existentiella som faktiskt inte är så främmande i kristendomen, där det ibland också talas om att följa en väg. Jesus kallade ju sig själv för ”Vägen” (Joh 14:6) och de första kristna kallades ”de som hörde till Vägen” (Apg 9:2).

Tyngdpunkter i dialogen

Den största svårigheten i dialogen med buddhismen är att man saknar ett gemensamt språk. Man saknar gemensamma begrepp och termer och man har helt olika lärosystem. En annan form av språklig svårighet är att man har olika infallsvinklar och betoningar i sättet att uppfatta verkligheten överhuvudtaget. Detta är en kulturell skillnad som också berör kyrkan i de länder där kulturen fått sin prägel av buddhismen. Som ett exempel kan nämnas att man i buddhistiska kulturer ofta reflekterar via konkreta bilder och metaforer istället för att tänka abstrakt och att man avstår från att uttala sig om den högsta verkligheten, vilket vi i västerlandet kallar den apofatiska eller negativa teologin.

Det finns emellertid andra plan där det är lättare att mötas, t.ex. på den existentiella nivån som nyss antytts, att både kristna och buddhister följer en väg, att det finns ett fruktbart möte i tystnaden och att man har ett gemensamt ansvar i världen, handlingens dialog.

Buddha är inte en filosof eller en teolog, snarare en terapeut eller läkare. Hans liknelse om en man som sårats av en pil säger en del om den buddhistiska inriktningen. Det handlar inte om att spekulera över det ena eller det andra utan om att utsätta sig för den botande behandlingen här och nu. ”Antag att en man har sårats av en pil som är förgiftad. Hans vänner och föräldrar för dit en kirurg och mannen säger: ’Jag tillåter inte att ni tar bort pilen innan jag vet vem som har skadat mig, och vilken kast han tillhör, krigarna, prästerna, köpmännen eller tjänarna. Vad heter han och vilken familj tillhör han? Är han stor, liten eller av medellängd? Från vilken by eller stad kommer han? Jag tillåter inte att ni tar bort pilen innan jag vet från vilken båge den avskjutits, vilken sorts fjäder som använts och hur man tillverkat pilspetsen.’ Denne man dog utan att få veta dessa saker. På samma sätt är det om någon säger: ’Jag vill inte leva ett heligt liv under den vördnadsvärdes ledning, om inte denne först svarar på dessa frågor: är världen evig eller inte etc. …’ Han dör med dessa frågor obesvarade av den vördnadsvärde.”2

När det gäller att mötas i tystnaden – det som ibland kallars ”den kontemplativa dialogen” – har man redan kommit långt. Inte minst den s.k. interreligiösa monastiska dialogen har alltsedan 1960-talet utvecklat den dimensionen och troligen är det på det här planet som dia-logen med buddhismen idag är mest fruktbar och aktiv. En av föregångarna för det här kontemplativa mötet var Thomas Merton, som dog vid en olyckshändelse, då han medverkade vid benediktinernas första stora dialogkonferens i Bangkok 1968.

Man kan naturligtvis fråga sig om det kan kallas dialog när man sitter tysta tillsammans och inte säger ett enda ord. Gentemot detta kan man invända att tystnaden är ett villkor för ordet i Asien. Den verbala dialogen föregås alltid av en preverbal fas. Även i tystnaden sker en form av kommunikation. Jean-Claude Basset skriver i sitt omfattande arbete Le dialogue interreligieux att den ordlösa dialogen, som rör vid själva grunden för människans existens och sökande efter sanningen, är den djupaste formen av dialog. Den spränger till sist dialogens gränser och blir kommunion, identitet.3 Andra, som inte hävdar att dialogen förändras så radikalt och blir identitet istället, menar att kommunion är ett bättre ord som man hellre bör använda för den här formen av interreligiösa möten i tystnad. Thomas Merton var inne på detta och han har meningsfränder idag som istället för ”dialog” talar om ”kommunion på djupet”.

Handlingens dialog, som rör mänskliga rättigheter, rättvisa och fred, ekonomiskt, politiskt och socialt samarbete, är en stor utmaning i Asien, där det ännu återstår mycket att göra inom dessa områden. I buddhismen har befrielsen en central plats och det finns förstås här en förbindelse till latinamerikansk befrielseteologi, men samtidigt har befrielse i Asien en individuell, asketisk dimension med karaktär av rening. Det kan inte bli tal om någon riktig befrielse innan man själv har blivit befriad från egoistiska begär, illusioner, okunnighet osv. Man kan inte heller befria några andra innan man blivit befriad själv. Kristna kan här lära något av den buddhistiska befrielsen, som handlar om att nå insikt via koncentration och tystnad, innan man engagerar sig i den utåtriktade kampen för rättvisa. Buddhisterna kan i sin tur lära sig av de kristna att organisera detta arbete, även på ett institutionellt sätt, så att det blir effektivt och ger resultat i samhället.

Buddhas ljus på berget

Efter den här allmänna inledningen vill jag nu gå in på några punkter som behandlats vid de tidigare nämnda konferenserna organiserade av det Påvliga rådet för interreligiös dialog. Den första konferensen, 1995, hölls i ett buddhistkloster i Kaohsiung, en stad i södra Taiwan. Temat var ganska konventionellt, ”Buddhism och kristendom – mötespunkter och skiljelinjer”. Värdfolket för konferensen var den buddhistiska orden Fo Kuang Shan, som betyder ”Buddhas ljus på berget”. Denna Orden består av 800 nunnor och 200 munkar – proportionerna mellan män och kvinnor är anmärkningsvärda i ett buddhistiskt sammanhang. De buddhistiska föreläsarna kom dock inte från klostret utan de flesta av dem var professorer vid olika universitet. Den andra konferensen, 1998, hölls i Asirvanam, ett benediktinkloster i Bangalore. Temat denna gång var ”Ord och tystnad i buddhistiska och kristna traditioner”. Tyvärr har den fullständiga rapporten därifrån ännu inte utkommit utan bara ett sammandrag, och jag får därför huvudsakligen hålla mig till det som publicerats från Kaohsiung-konferensen. En artikel av prof. Donald W. Mitchell, en av de kristna deltagarna, är av särskild betydelse som informationskälla.4

Det var medvetet som man inte höll till i neutrala konferensmiljöer utan valde att vara i religiösa gemenskaper, den första gången i en buddhistisk och den andra gången i en kristen. Valet av miljöer överensstämmer med vad Johannes Paulus II skriver om dialogens villkor i missionsencyklikan Redemptoris missio: ”De som för dialog med varandra måste vara samstämmiga med sina egna religiösa traditioner och övertygelser och vara öppna för att förstå den andra parten utan hyckleri och trångsynthet. De måste i sanning, ödmjukhet och lojalitet vara medvetna om att dialogen kan berika båda sidor. Man får inte ge upp sina grundsatser eller blunda för svårigheterna utan måste avge och ta emot vittnesbörd för att var och en skall kunna gå framåt på det religiösa sökandets och den religiösa erfarenhetens väg, så att samtidigt fördomar, intolerans och missförstånd undanröjs. Dialogen leder till inre rening och omvändelse, och om den förs med lyhördhet för den heliga Anden kommer den att bära andlig frukt” (RM 56).

Människans villkor och behovet av befrielse

Det som är en gemensam utgångspunkt för både kristna och buddhister är att människan i denna värld lever i en bristsituation och behöver befrielse eller frälsning för att nå sin sanna bestämmelse. Denna gemensamma, negativa utgångspunkt har kristna och buddhister varit överens om sedan länge, i varje fall sedan Thomas Merton publicerade sin klassiska bok Zen and the Birds of Appetite 1968. I en senare bok, som utgick från theravadabuddhismen, var det inledande temat detsamma, The Experience of Suffering and of Liberation. Författarna undersökte där hur detta behandlades i Buddhagosas verk Visuddhimagga (400-talet e.Kr.).5 De otillfredställande villkor som hör till livet kallar buddhisterna dukkha. Det leder till felaktiga associationer att översätta dukkha med ”lidande”. Sanskritordet, som buddhisterna föredrar att inte översätta, betyder närmast ”det som är trögt”, ”svårt”, ”obehagligt”. Hursomhelst betecknar ju dukkha den första ädla sanningen i buddhismen.

Den kristna motsvarigheten till dukkha skulle väl närmast vara arvsyndens följder. Bristen eller otillfredställelsen uttrycks på litet olika sätt i de båda religionerna. I kristendomen talar man om att människan å ena sidan är skapad till Guds avbild och alltså besitter en inneboende godhet men å andra sidan är hon dödlig och skapad med begränsningar. Hon är även sårbar på grund av sin frihet och gör det onda som hon inte vill, för att tala med Paulus, vilket får konsekvenserna att männi-skor både medvetet och omedvetet orsakar varandra lidande. I traditionell buddhism talar man om motsvarigheten som karma-lagens konsekvenser. Negativ energi som har sina rötter i okunnighet, själviska begär, egoism är orsak till lidande och ondska. I buddhismen är man mycket medveten om de negativa böjelserna, begären och egoismen, medan man i kristendomen mer har inriktat sig på de negativa följderna, vilka betecknats som synd. Men det råder en enighet om dessa brister i människans grundvillkor och i båda religionerna bereds det också utvägar ur den här negativa bundenheten. Det finns befrielse och frälsning på båda håll – och det är därför fel att, som kristna ofta gjort, påstå att allt är lidande i buddhismen, eftersom det ju just handlar en befrielse från begären så att dukkha upphör, kanske inte i ontologisk mening, men i varje fall för den enskilde som blir befriad.

Buddhismens botemedel är den åttafaldiga vägen, som kan sammanfattas i rätt etik, rätt mental disciplin eller meditation, rätt visdom. Genom att målmedvetet praktisera denna väg, som Buddha anvisat, kan varje människa bli befriad och upplyst, liksom Buddha. Befrielsen eller frälsningen i kristendomen sker ju på ett annat sätt. Kristus är både Gud och människa, Frälsaren, som genom sin återlösning inte bara befriar människan utan också ger henne möjlighet att bli guddomliggjord, enligt kyrkofäderna. Lidandets problem blir inte löst men det blir radikalt omvärderat genom Kristi död och uppståndelse, som människan av nåd får del i. – Ett par personer som varit särskilt aktiva i den här delen av dialogen om spänningen mellan det goda och det onda i de mänskliga grundvillkoren är Masao Abe, japansk buddhist, och John B. Cobb Jr, företrädare för den s.k. processteologin, på den kristna sidan.

Slutmålet: Gud och Nirvana

När det gäller människans slutmål har man gjort försök att parallellisera Gud och Nirvana – ett företag som bereder vissa svårigheter dels beroende på att vi begreppsmässigt här har att göra med två helt olika verkligheter, dels på grund av att buddhisterna inte uttalar sig om Nirvana. Så mycket kan dock sägas om Nirvana att det medför både en befrielse från egoism och en frihet att oegennyttigt vara till för andra.

Aloysius Pieris, jesuit från Sri Lanka, har i sitt arbete Love Meets Wisdom, försökt att få till stånd ett möte mellan kristen och buddhistisk spiritualitet utifrån termerna, kärlek och visdom, agape och gnosis.6 Mycket av det som innefattas i dessa termer är kulturbundet och Pieris försöker i sin reflektion dels att överskrida dessa gränser, dels att finna asiatiska uttrycksmönster för den kristna tron. Det är intressant att notera hur han menar att dessa möten i spiritualitet över kulturgränserna har börjat i munkcellerna, alltså i det monastiska livet och dess inriktning på askes och kontemplation – inslag som är likartade i olika kulturer och därför har möjliggjort en specifik interreligiös monastisk dialog, som har visat sig vara särskilt verksam mellan buddhism och kristendom.

Gudsbegreppet

När det gäller dialogen kring gudsbegreppet, det mest centrala, har man kommit längst inom japansk mahayana-buddhism. Redan 1967 startade i Japan de s.k. Zen-kristna kollokvierna under ledning av en kväkare, Douglas Steere. Dessa kollokvier växte sedan ut till att även omfatta Jodo-shinshu, Rena Landets buddhism i Japan. Samtalen som fördes var inspirerade av den s.k. Kyoto-skolan och dess ledande gestalt Kitaro Nishida (1870–1945). Nishida var en religionsfilosof, som studerade västerländsk filosofi och mystik för att undersöka om den kristna västerländska kulturen och den buddhistiska aisatiska kunde länkas ihop via mystiken. Kyoto-skolan har alltså inriktat sig på själva gudsbegreppet, som ju i sin västerländska betydelse saknas i buddhismen. För att ändå ange vad det är fråga om använder man på engelska termerna Ultimate Reality och Absolute Nothingness. ”Det absoluta Intet” skall inte tolkas nihilistiskt i västerländsk mening utan det hör samman med mahayana-filosofins lära om shunyata, tomheten, där tomheten också betyder fullhet och det som är utan gräns. Man undersöker hur man kan relatera detta begrepp till det kristna gudsbegreppet. Nishida dog vid krigsslutet men fick åtskilliga efterföljare, varav den mest kände är Keiji Nishitani (1900–1990). Bland Nishitanis många bidrag kan nämnas Religion and Nothingness.7 En tysk jesuit, Hans Waldenfels, har bidragit till att introducera den här litet svårtillgängliga dialogen i väst genom sitt arbete Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,8 som nu blivit en klassiker.

Kyoto-skolan har alltså nått utanför Japans gränser och man samarbetar med en rad forskare internationellt, t.ex. vid Berkeley university och Hawaii university i USA. Den kanske främste nu levande representanten för Kyoto-skolans form av dialog är den redan nämnde Masao Abe med sina arbeten om kenosis i Fil 2.9 Abe menar att kenosis, självuttömmandet, är en väsentlig dimension hos Gud som kan parallelliseras med Kyoto-skolans förståelse av Absolute Nothingness. Abes forskning har setts som en stor utmaning i kristen teologi. Den nu bortgångne katolske teologen Hans Urs von Balthaasar menade t.o.m. att det är den största utmaningen sedan nyplatonismen. Abe har givit kristna

teologer en möjlighet att fördjupa sig i vad kenosis innebär och vad icke-varat betyder för treenighetsläran, skapelsen och återlösningen. Den redan nämnde Jean-Claude Basset anser att just den här dialogen för närvarande är både den mest krävande och den mest lovande, därför att den förmått västerländska kristna teologer att inte vanemässigt utgå från sitt eget tänkande och tvinga den andra parten att anpassa sig till detta. Med hjälp av kenosis blir det istället den asiatiska förståelsen som kommer i fokus. – Det är alltså inte längre möjligt att litet orekflekterat beteckna buddhismen som en sorts ateism, vilket skulle utesluta en dia-log med kristendomen, utan det är tvärtom just den här punkten, dialogen kring gudsbegreppet, som nu står i fokus och är särskilt intressant.

Vägen: Buddha och Kristus

Vägen till befrielse och frälsning går via två centralgestalter, Buddha och Kristus. Dessa båda gestalter kan inte parallelliseras hursomhelst, eftersom de har olika status i respektive religion och de vägar de anvisar också är olika. Det finns både mötespunkter och skiljelinjer. En första skillnad är att Buddha anvisar en väg, medan Kristus säger om sig själv att han är Vägen.

Andra alldeles uppenbara skillnader, som närmast sorterar under religionsteologin och som blir för omfattande att behandla här, är ju att Kristus är Gud och människa, inkarnationen av den andra personen i Treenigheten och människornas Frälsare. Även om Kristus och Buddha eller en bodhisattva i mahayana-buddhismen i sitt självutgivande agerar på ett liknande sätt, finns det dock en betydande skillnad och det är att varje människa genom att följa Buddhas väg själv kan bli en upplyst buddha eller en bodhisattva. Ordet buddha är ju beteckningen på den som är ”upplyst” eller ”uppvaknad”. Buddha-skapet kan alltså nås av envar, medan Jesus Kristus är unik som Frälsare. Det ingår inte i vår mänskliga natur att ”bli Kristus”, om man kan uttrycka sig så. Kristna kan visserligen ”leva i Kristus” och säga som Paulus, ”nu lever inte längre jag, utan Kristus lever i mig” (Gal 2:20), men för människor är det ändå här fråga om att av nåd få del av något som Kristus har av naturen såsom sann Gud och sann människa.

Det finns emellertid också likheter mellan Buddhas väg och Kristi väg, om man ser vägarna som två andliga modeller för mänsklig befrielse. Detta har Leo Lefebure påpekat i sitt arbete The Buddha and the Christ.10 Lefebure noterar att Jesus kallas ”Emmanuel”, vilket betyder ”Gud med oss”, medan Buddha av sina föräldrar fick namnet ”Siddharta”, som betyder ”den som nått sitt mål”. I det första namnet betonas Guds nåd, och i det andra namnet människans ursprungliga förmåga. Trots denna skillnad kan man ändå säga att både Kristus och Buddha ger varsin modell till befrielse, så att människan med hjälp av en religiös väg (marga) kan förändra sin falska, själviska inriktning och upptäcka sanningar som leder till frihet och nytt liv. I de båda befrielsemodellerna erbjuds religiös visdom och kärlek/barmhärtighet, som kommer från Guds ande eller från Dharma, och för oss bortom oss själva till sann själv-transcendens. Om man uppfattar befrielsevägarna på ett sådant sätt, kan man i dialogen kanske bättre ömsesidigt förstå vad människor som följer dessa vägar, menar, när de säger ”Kristus” och ”Buddha”.

Kontemplation

Som redan nämnts finns det också ett tystnadens möte mellan buddhister och kristna, en ganska omfattande rörelse som man ibland kallar ”den kontemplativa dialogen”. Den kanske inte från början har varit menad som en dialog men har med tiden också antagit en sådan form. Vad det här handlar om är att kristna och buddhister tillsammans i bön och kontemplation sökt andlig fördjupning och inre rening. Många kristna har uppfattat det som en tillgång att den kontemplativa dimensionen i buddhismen är så välutvecklad och att kropp, själ och ande där alldeles naturligt framstår som en helhet. De har därför sökt sig till dessa andliga övningar med rötter i buddhismen för sin personliga fördjupning. Denna process, som började redan på 1960-talet, fortsätter alltjämt och har med tiden strukturerats.

Det finns en mängd litteratur skriven som rör detta kontemplativa möte mellan öst och väst. Mest kända är kanske jesuiten Hugo Enomiya-Lassalles (1898–1990) böcker om zen.11 Han tillbringade ju inte bara ett långt liv som missionär i Japan utan blev också på ålderns dagar en sorts brygga och pionjär för zen i Europa. Många har senare gjort liknande erfarenheter som han och även pastoralt verkat på ett liknande sätt. Under årens lopp har också reflektionen kring denna specifika form av möten mellan spiritualiteter utökats väsentligt.12

De viktigaste bidragen till den kontemplativa dialogen har kommit via den s.k. interreligiösa monastiska dialogen, som nu har en fast struktur och fungerar på ett fruktbart sätt inte minst genom återkommande utbyten mellan västerländska benediktinkloster och zenkloster i Japan.

Även tibetansk buddhism är involverad i dessa utbyten och Dalai Lama är en flitigt anlitad samtalspartner. ”Resultaten” av den här dialogen – om man nu kan använda ett sådant tekniskt ord i sammanhanget – finns dokumenterade fram till 1993 i dokumentet Contemplation et Dialogue Interreligieux, som bygger på en enkätundersökning.13

Handling

I samband med handlingens dialog har redan nämnts att man enligt den buddhistiska synen först måste ha blivit renad och befriad själv innan man kan verka för andras befrielse. Den inre fördjupningen och reningen har varken för buddhister eller kristna stannat upp på det personliga planet och blivit ett självändamål, utan har fått verkningar utåt i form av ett socialt och politiskt engagemang.

Det finns alltså ett klart samband mellan den kontemplativa dialogen och handlingens dialog. Sambandet mellan den transcendenta nivån och den horisontella, skulle man kunna uttrycka det, vilket är gemensamt i buddhism och kristendom, har både blivit en ny ansats i dialogen och möjliggjort ett konkret praktiskt samarbete. Ett exempel på

detta utifrån zen-traditionen visas i Ruben Habitos böcker, där den sociala dimensionen av zens spiritualitet belyses.14

Kristna kan idag bevittna hur man i olika buddhistiska sammanhang engagerar sig för såväl personlig som social omdaning. Många exempel finns att anföra. I Fo Kuang Shan (Taiwan), under ledning av klostrets grundare Hsing Yun, söker man hjälpa buddhister i en sekulariserad miljö att praktisera sin tro i det dagliga livet så att det berikar dem personligen och bidrar till ett mer enat och fredligare samhälle. I liknande riktning arbetar de nya Won-buddhisterna i Korea, F. A. S. Society i Kyoto (”F” står för formless, true self, ”A” för all humankind och ”S” för suprahistorical history) och Rissho Kosei-kai i Tokyo. (Den sistnämnda organisationen, som spelade en betydande roll vid grundandet av World Conference on Religion and Peace, räknas till de buddhistiskt influerade ”nya religionerna” i Japan.) I Sri Lanka finns reformrörelsen Sarvodaya. Så kallad Engaged Buddhism, en socialt inriktad buddhism, finns i Thailand och på många andra håll i världen. Från Indien uppmanar Dalai Lama de tibetanska buddhisterna att praktisera de buddhistiska priciperna för fred och rättvisa. I Europa och USA finns exempel på buddhistiska lekmannakommuniteter som är socialt engagerade och arbetar med freds- och miljöfrågor.

Även kristna har tagit initiativ till samarbete med buddhister för social förändring, fred och rättvisa. The Asian Catholic Bishops’ Institute for Religious Affairs ordnade 1994 en konferens i Thailand för att tillsammans med 61 asiatiska buddhister och kristna diskutera ämnet ”harmonins teologi”. Strävan efter harmoni är ett gemensamt kännetecken i de asiatiska religiösa och kulturella traditionerna och därför ett gemensamt värde att enas kring. Konferensen utmynnade i en uppmaning till samarbete i Asien mellan i första hand kristna och buddhister, men även med andra troende, för att söka skapa harmoni på olika plan – personligt, mellan religionerna i dialog och ömsesidig respekt, samt i samhället genom insatser för fred, miljö och rättvisa, särskilt med hänsyn till fattiga och förtryckta, barn och kvinnor.15 Denna typ av samarbete för enhet och harmoni både på ett personligt och socialt plan var också syftet med den europeiska buddhistiskt-kristna konferens som hölls i Lassalle-Haus, Bad Schönbrunn i Schweiz 1994 och som hade temat Buddhists and Christians for Justice, Peace, and the Integrity of the Earth. Även den femte internationella buddhistiskt-kristna konferensen som hölls i Chicago 1996 hade ett liknande övergripande tema, Socially Engaged Buddhism and Christianity. Åtskilliga andra liknande initiativ kunde anföras.

Pilgrimer på väg

Som avslutning på den här summariska översikten över hur dialogen mellan kristna och buddhister utvecklats på 1990-talet kan man återanknyta till väg-motivet, som är centralt i buddhismen och asiatisk spiritualitet, och även används i kristen trostolkning.

Också dialogen i sig kan faktiskt ses som en vandring på en väg. Kristna och buddhister som är seriöst engagerade i dialogen uppfattar ofta sig själva som pilgrimer på väg i samma riktning mot ett gemensamt mål. Denna syn stämmer väl överens med inledningen i Nostra aetate, där det sägs att alla människor utgör en enda gemenskap, har ett och samma ursprung, Gud, och också ett och samma slutmål (NA 1). På grund av de tidigare nämnda språksvårigheterna är det problematiskt att uttala sig i gemensamma termer om detta slutmål, men vad som däremot framstår som helt klart för deltagarna i dialogen är att man som troende människor delar vandringens villkor och även kan inspirera varandra till uthållighet och större hängivenhet på väg mot det transcendenta slutmålet. Vägen är inte i alla stycken gemensam. Ibland delar den sig i två stigar som stundom löper parallellt, stundom går samman. För pilgrimerna är det viktigaste att förbli i rörelse framåt i trohet mot de väganvisningar som givits i varje tradition.

Noter

1. Buddha. Hans liv och lära, Dalai Lama Förlaget, Hägersten, (årtal saknas) s. 13.

2. W. Rahula, L’enseignement du Bouddha, Paris, 1961, s. 34–35.

3. Jean-Claude Basset, Le dialogue interreligieux. Chance ou déchéance de la foi, Paris, 1996, s. 354.

4. Donald W. Mitchell, ”Status Quaestionis: Taking Stock of the present Christian-Buddhist Dialogue: Christian Perspective”, Pro Dialogo, Bulletin 90, 1995/3, s. 238–250.

5. Claude Geffré och Mariasusai Dhavamony, utg. Buddhism and Christianity, New York, 1979.

6. Aloysius Pieris, Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, New York, 1988.

7. Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, Berkeley, 1982.

8. Hans Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg im Breisgau, 1980 (1976).

9. Masao Abe, ”Kenosis and Emptiness”, Buddhist Emptiness and Christian Trinity. Essays and Explorations, R. Corless & P.F. Knitter (ed.), New York, 1990.

10. Leo D. Lefebure, The Buddha and the Christ: Explorations in Buddhist and Christian Dialogue, New York, 1993, kap. 2.

11. För en presentation av H.M. Enomiya-Lasalle och en bibliografi se Katrin Åmell, ”Katolsk zen”. Rapport från ett fältstudium 1986–87 om zenmeditation bland katoliker i Japan, Missio 4, Uppsala, 1992.

12. För ytterligare exempel se Katrin Åmell, Contemplation et dialogue. Quelques exemples de dialogue entre spiritualités après le concile Vatican II, Uppsala, 1998, s. 150–229.

13. Commission Internationale pour le Dialogue Interreligieux Monastique, ”Contemplation et Dialogue Interreligieux. Repères et perspektives puisés dans l’expérience des moines”, Pontificium Consilium pro Dialogo inter Religiones, Bulletin 84, 1993-XXVIII/3, s. 250–270.

14. Ruben L.F. Habito, Total Liberation: Zen Spirituality and the Social Dimension, New York, 1989; Healing Breath: Zen Spirituality for a Wounded Earth, New York, 1993.

15. ”Un appel à l’harmoni: bouddhistes et chrétiens en dialogue. Conclusion d’une rencontre organisée par la FABC”, La Documentation Catholique, nr 2097, 1994, s. 642–644.