Kristen frihet och befrielse<

Den 22 mars 1986 offentliggjorde Kongregationen för trosläran i Rom en instruktion om Den Kristna friheten och befrielsen1 Instruktionen är en uppföljning av en tidigare instruktion om Några aspekter på befrielseteologin, 1984, som i sin korta form av många uppfattades som en inte helt rättvisande granskning av befrielseteologin. Redan i denna instruktion förutskickade Troskongregationen ett ytterligare dokument i ämnet. Det är detta dokument som nu föreligger i svensk översättning. Nedanstående artikel försöker teckna både bakgrunden till och de bärande filosofiska och teologiska strukturerna i detta den katolska kyrkans ställningstagande till en av vår tids ödesfrågor.

Kristen frihet och befrielse är både till omfång och innehåll betydligt utförligare än instruktionen från 1984, och handlar i första hand inte om den s.k. befrielseteologin utan är en ingående analys av frihets- och befrielseproblemet i kristen belysning mot bakgrunden av nyare tids frihetsdiskussion. Efter en framställning om Situationen för friheten i dagens värld (Kap 1) följer två filosofiskt-teologiskt orienterade kapitel om frihetbefrielse-problemet (Kap 11-III) och om kyrkans befrielseuppdrag (Kap IV). Dessa kapitel följs av en framställning om den katolska kyrkans sociallära: hur befrielsen finner ett konkret uttryck (Kap V) .

Föreliggande artikel vill vara en inledande (men långt ifrån uttömmande) kommentar. Det skall också betonas att den inte kan ersätta läsningen av själva dokumentet som med sina hundra avsnitt är ett resultat av två års intensivt arbete, i vilket teologer och sociologer har deltagit.

I fyra kapitel sammanfattas dokumentets innehåll: 1. Frihetens problem under den nyare tiden; 2. Vad är frihet? Friheten som grundval för mänsklig värdighet; 3. Befrielse som frihetens förverkligande; 4. Evangeliet och den jordiska befrielsen.,

1. Frihetens problem under nyare tid

Frihet och befrielse är honnörsord i modern tid och tjänar som ett slags kod för att förstå människans innersta strävan och grunden för vår tids nyvaknade medvetande om människans värdighet. I den västerländska traditionen – alltifrån den grekiska filosofin, via det medeltida tänkandet och in i modern tid – är orden frihet och befrielse förknippade med synen på människan. Friheten har i vår tradition blivit uttrycket framför andra för sann humanitet och mänsklig värdighet. Människans sanna värdighet förutsätter att hon är fri, att hon kan ta ansvar för sitt liv obehindrad av yttre tvång och att hon i frihet kan förverkliga sig själv. Frihet och befrielse inleds med följande ord: ”Medvetandet om människans frihet och värdighet, tillika med bejakandet av individers och folks oförytterliga rättigheter, är ett av de främsta kännetecknen för vår tid … En stark insikt om allt som hindrar friheten att utveckla sig och som kränker människovärdet ligger till grund för den starka längtan efter befrielse som går genom vår värld” (nr 1).

Men samtidigt med frihetens stegvisa förverkligande har frihetsiden blivit oklar och mångtydig. Hur förhåller sig människans frihet till det faktum att hon på många sätt är underkastad tvingande omständigheter, att människans frihet är begränsad av bl a andra människors frihet, av samhället, naturen, traditionen, av etiska bud, av kyrkan … ?

Friheten ses ofta som resultatet av en befrielseprocess (t ex befrielsekamp). Men i ett längre perspektiv framstår förhållandet mellan friheten och befrielsen som ganska problematiskt, som t ex A Ehnmark visar i sin bok Maktens hemligheter, 1986.

Föreställningen om vad människans frihet innebär har i modern tid blivit mångtydig. Sedan länge saknas den entydiga grundval som kunde tjäna som norm för att skilja mellan sann och falsk frihet. Har frihet i betydelsen frihet från … (t ex politiskt, ekonomiskt eller religiöst förtryck) och själva kampen för denna frihet verkligen lett till ökad frihet? Har den inte snarare lett till nya former av förtryck och slaveri? Har inte frihet i betydelsen frihet till . . . (engagemang till ansvar, till självförverkligande) ofta lett till motsatsen? Har man inte alltför villigt underkastat sig nya herrar, nya diktatorer som upphäver friheten i frihetens namn? Och sist men inte minst: finns det alls någon frihet i slutet av den fullbordade befrielseprocessen – ett frihetens dröm- och lyckorike? Vi har i dag blivit nyktrare i bedömningen av möjligheter till befrielsen om vi ser på historien. Ty varken marxismen eller liberalismen har kunnat förverkliga någon frihet som är värd namnet.

Ett grundläggande problem som löper genom de senaste tre seklen av frihetsdebatt har sin upprinnelse i den moderna iden om människan som subjekt, d v s att hon själv definierar sig som autonom (självbestämmande) individ och förverkligar sig själv genom att frigöra sig från de bindningar som verkar stå i vägen för hennes myndighet. Här definieras frihet alltså inte längre genom att människan ses i relation till en ordning eller i en situation (i ordets vida betydelse) i vilken hon är insatt. Med andra ord: frihet ses i modern tid infe huvudsakligen som något som människan har inom sig därför att hon är människa (oberoende av om hon lever under förtryck eller ej), utan frihet ses som resultatet av en befrielseprocess, av människans ansträngning och kamp för att avlägsna de hinder som står i vägen för att friheten förverkligas. I denna mening är friheten uttryck för den myndiga och autonoma människan som vill göra sig oberoende av religiösa och moraliska auktoriteter. Denna människa bär uppfattningen om gott och ont, rätt och fel helt och hållet inom sig själv.

Man måste vara medveten om att ”frihet” kan betyda så mycket och att den moderna frihetstanken ofta är grundad i en människosyn som är motsatt den kristna, vilken innebär att människan är en inför sin Gud fri men också ansvarig varelse. Om man tar bort detta ansvar, förändras också människans frihet i den riktning som ovan angetts.

Troskongregationens instruktion om Kristen frihet och befrielse tar den moderna tidens och vår egen tids frihetsproblem på allvar, men den kan inte lösa de många samhälleliga problem som den moderna debatten om friheten har väckt. Dessa ligger utanför dess kompetens. Troskongregationen ser de mera grundläggande aspekterna utifrån den kristna människosynen. ”Kristi kyrka gör denna längtan (efter befrielse) till sin egen. Därvid använder hon dock alltid sitt omdöme i ljuset från evangeliet, som redan i sig självt är ett budskap om frihet och befrielse . . .” (nr 1).

Den katolska kyrkan och friheten

I ett historiskt perspektiv präglas den katolska kyrkans syn på människans frihet av två grundläggande ställningstaganden som återspeglar något av frihetens komplexa väsen.

1. Människans frihet har varit och är alltjämt en hörnsten i den katolska kyrkans människosyn. Detta framgår med all tydlighet av den utdragna diskussionen i kyrkan om förhållandet mellan människans frihet och Guds nåd (Guds frihet). Utan att kunna lösa detta problem på ett sätt som kan tillfredsställa vårt förnuft har kyrkan under alla tider insisterat på att människan verkligen är ansvarig för sitt handlande. Och som ansvarig är hon också fri, ty det kan inte finnas ansvar utan frihet. Gud är alltså inte en allom bjudande diktator, som agerar dold bakom kulisserna. Detta försvar för människans frihet började under 200- och 300-talen i en rent inomteologisk debatt. Det fick under medeltiden och under reformationstiden stor betydelse, och i ett förändrat läge är det fortfarande av stor vikt därigenom att den moderna psykologin och sociologin å ena sidan ger en mera differentierad syn på frihetens möjligheter och å andra sidan faktiskt ofta frånkänner människan frihet och därmed också ansvar för sitt handlande.

Genom att hävda människans frihet hävdar den katolska kyrkan att människan har ansvar för sitt liv, att hon bestämmer sig själv och över sig själv, och att hon så formar sitt liv: att hon är causa sui, sin egen orsak som dokumentet formulerar det med en klassisk formulering från Aristoteles och Thomas av Aquino. Denna formulering anger också skälet till att friheten utgör en hörnsten i kyrkans människosyn: Thomas av Aquino säger också att människan är sui causa, och det betyder att hon finns till för sin egen skull, hon har ett värde i sin själv. Friheten är med andra ord det som grundlägger människans värdighet.

2. Ändå har under den moderna tiden den katolska kyrkans förhållande till människans frihet – eller till de nya ”friheterna” (som t ex religiös och politisk frihet) varit belastat. De nya ”friheterna” som idag är allmänt erkända som de ”mänskliga rättigheterna”, växte fram under 1600-talet utanför och delvis i motsats till den katolska kyrkan. Skälet till denna konflikt ligger i den nya människosyn som stegvis växte fram under reformationstiden och under upplysningstiden. Ordet frihet fick då sin typiskt moderna innebörd: det blev ett uttryck för den moderna autonoma (självbestämmande) människan som förverkligar sig själv och är sig själv nog. Den myndiga och upplysta människan legitimerar inte längre sig själv, sin värld och den etiskmoraliska ordningen genom Gud utan genom sitt eget förnuft. Frihetsiden blir det vad Hegel kallar ”abstrakt frihet”, dvs den vill vara obunden och lösryckt från sådana konkreta bindningar som binder människan till det kosmos av religiöst-moraliska och rättsliga förpliktelser som utgör frihetens villkor. 2

Enligt den katolska kyrkans syn och den tradition som , hon övertagit från det grekiska och det medeltida tänkandet är människans frihet inifrån bunden vid och bestämd av och inriktad mot en transcendent verklighet: den är frihet till ”att göra det goda” (som den klassiska formuleringen lyder), till etiskt riktig insikt och moraliskt rätt handlande. Som ovan redan sagts står friheten inte totalt till människans förfogande utan den har djupast sett karaktären av att människan i sin frihet svarar på en kallelse. Friheten är först och . främst en gåva, och därnäst en uppgift att förvalta. Som gåva tillhör friheten människans väsen, – att förverkliga denna frihet är hennes kallelse och uppgift. – Men samtidigt lever människan genom sin frihet under ansvar och befinner sig i ett nät av relationer (till Gud, medmänniskorna, omvärlden) i vilka hon skall ”förverkliga det goda” och därmed sig själv.

Hotet mot människan är i själva verket att ”frihet” ses som rätten att göra vad man vill och att frihet och befrielse ensidigt kretsar kring människans självförverkligande som autonom individ. Frihetens villkor i vår tid är beroende av hur man ser på förhållandet mellan frihet och befrielse: är människan på ett grundläggande sätt självbestämmande, eller erkänner hon att hon är insatt i bindningar som förpliktar till ansvar? Både frihetens dimensioner och förhållandet mellan frihet och befrielse återspeglar enligt Troskongregationen den moderna tidens grundläggande problem.

2. Människans kallselse till frihet

Efter ett inledande kapitel om frihetens landvinningar och risker under nyare tid utvecklar dokumentet i avsnitt 25-42 sin syn på friheten under rubriken Människans kallelse till frihet och syndens tragedi.

Att människan är fri bevisas inte utan detta framgår genom en reflexion över människans handlande. Det är dessutom en förutsättning för att vi på ett meningsfullt sätt kan tala om att Gud kan uppenbara sig och kommunicera med människan. Att våra fri hör till människans väsen. Hon är emellertid inte alltid medveten om sin frihet. Detta medvetande finns tydligt i heia sin tyngd när vi tvingas ta ställning i s k existentiella frågor, dvs frågor som har betydelse för människans inställning till målet och meningen med sitt liv. Men det finns också ett självklart medvetande om att hon är fri i många vardagliga sammanhang där vi utan att tänka på att vi är fria oreflekterat bestämmer oss i frihet. Att förneka att vi är fria skulle bl a innebära att människans liv i gemenskap med andra människor skulle förlora sin mänskliga dimension. Att leva i gemenskap med andra människor kan inte betyda att vi bara (tvångsmässigt) reagerar på intryck från omvärlden. Mänsklig gemenskap präglas alltid av spontanitet, av tilltal och svar, av kärlek och hat.

Vad betyder det att vara fri? Att vara fri betyder inte att människan kan göra det hon vill utan att bli hindrad av yttre tvång. Att vara fri betyder inte att man är fullständigt oberoende av det egna livets villkor eller av andras vilja. Människans frihet är underkastad många villkor därigenom att hon alltid måste förverkliga sin frihet i en konkret situation som hon oftast inte själv har valt. Dessutom återstår det faktum att antingen vi själva eller andra har skapat villkor för vårt handlande som vi måste acceptera (t ex att vara född i en viss familj eller miljö, att ha valt ett visst yrke, att vara gift med en viss partner). Dessa villkor begränsar vår frihet men de upphäver den inte. Däremot visar dessa villkor att människan har en frihet som på många sätt är begränsad. Människan måste förverkliga sin frihet i ett konkret liv. Detta hör till conditio humana, till människolivets villkor, att hon måste förverkliga sin frihet i ett liv där hon – ofta smärtsamt – erfar sina begränsningar. ”Därför måste människan lära sig att bringa sin vilja i samklang med sin natur, annars löper hon risk att föröda sig själv” (nr 25).

Ingen männsika kan leva och förverkliga sin frihet fullständigt oberoende av andra människors vilja. Tvärtom: till sitt väsen är människan ”orienterad mot andra människor och behöver deras hjälp”. Tillsammans med andra människor och i gemenskap med andra människor skall hon förverkliga allas gemensamma bästa (bonum commune). ”Det är alltså när människan lever i harmoni med det som hennes natur kräver av henne som hennes vilja blir mänsklig … Sanning och rättfärdighet är alltså måtten på verklig frihet” (nr 26).

Till frihetens grundläggande villkor hör alltså att den inte kan existera i en isolerad självtillräcklighet utan att den måste bli sann och verklig mänsklig frihet i ett nät av interpersonala – medmänskliga – relationer. Att leva i gemenskap, att leva i samverkan med andra människors frihet (och de rättigheter och skyldigheter som därav följer) betyder inte att friheten upphävs eller att man måste söka efter ett samhälle som garanterar så långtgående oberoende som möjligt utan ett liv i gemenskap utgör villkoret för friheten. Genom sin frihet är människan kallad till att medverka och förverkliga hela samhällets bästa. Med andra ord: samhället är inte den negativa följdverkan av människans (oberäkneliga) frihet, utan först i det rättfärdiga samhället får friheten sin chans. Att leva i frihet och att leva i gemenskap – i ett rättfärdigt samhälle hör till en och samma kallelsen 3

Troskongregationen utvecklar sin syn på kristen frihet och befrielse närmare på följande sätt: a. Människan är i verklig mening fri och ”genom att bruka sin frihet bestämmer människan över sig själv och formar sig själv. I denna mening är människan sin egen orsak” (nr 27). Hennes frihet är med andra ord det högsta uttrycket för hennes värdighet (se ovan). b. Människan är fri inte som resultatet av en befrielseprocess utan därför att hon är skapad av Gud och Guds avbild. Frihet i kristen mening är en gåva och en uppgift att förvalta. c. Människan förverkligar sin frihet på ett grundläggande sätt inte genom att sträva efter oberoende och genom att leva oförhindrad av yttre tvång utan ”människan märker kallelsen (till frihet) … i den dragning till och längtan efter det goda som finns i hennes natur” (nr 28). d. Människans frihet är inte en frihet på människans villkor utan en ”frihet som hon har del i”. Detta förhållande innebär inte att människan skulle vara mindre fri i verklig mening. ”Hennes förmåga att kunna förverkliga sig själv undertrycks ingalunda genom hennes beroende av Gud” (nr 29). e. ”Utgår man från detta frihetsbegrepp blir också innebörden av begreppet jordisk befrielse tydligare: det handlar härvid om alla de åtgärder som syftar till att åstadkomma och garantera det som erfordras för förverkligandet av sann frihet för människan” (nr 31).

Troskongregationen är här och på andra ställen mycket mån om att förhållandet mellan frihet och befrielse inte ifrågasätter den frihetsuppfattning som man anser vara den enda legitimt kristna. Eftersom friheten är en gåva som både hör till människans väsen och samtidigt är ett uttryck för hennes värdighet, betyder befrielse att återställa de villkor som måste föreligga för att frihet skall kunna förverkligas. En befrielseprocess i denna mening är därför inte riktad mot den kristna människosynen. De moderna befrielsesträvandena som t ex den politiska befrielsekampen måste emellertid bedömas efter etiska regler, som i vår tid inte sällan ställer de ansvariga inför svåra avgöranden. Att den katolska kyrkan inte är främmande för den hårda politiska realiteten visar nr 79: för att återupprätta frihet och mänsklig värdighet kan ”väpnad kamp” rättfärdigas ”som en sista utväg för att få slut på ‘entydig och långvarig våldsregim som kränker individens fundamentala rättigheter. och tillfogar skada på landets gemensamma väl’ ”. Man citerar här Paulus VI:s rundskrivelse Om folkens utveckling från 1967.

Sammanfattningsvis: Med frihet menas här inte i första hand politisk frihet eller den frihet som de s k mänskliga rättigheterna beskriver. Dessa ses som en konsekvens av en mera grundläggande frihet som både är en gåva och ett ansvar inför den Gud som garanterar frihetens och människovärdets grund. Den är en frihet till ansvar för människan och världen, en frihet som engagerar sig för befrielse från orättvisa strukturer. Det är en frihet som försvarar en rättfärdig samhällsstruktur och de mänskliga rättigheterna och som är villkoret för dess existens.

Friheten utgör grundvalen till människans värdighet; i friheten erfar människan en kallelse och en dragning till att göra det goda; genom sin frihet erfar människan sitt moraliska ansvar. Men samtidigt är människans historia präglad av att hon missbrukar sin frihet genom förtryck och slaveri. ”Viljan att vara fri finns levande i varje människa. Och likväl leder denna vilja nästan alltid till slaveri och förtryck. Varje insats för befrielse och frihet förutsätter, att man särskilt angriper denna tragiska paradox”. Troskongregationen analyserar detta problem på följande sätt: ”I människans vilja till frihet döljer sig frestelsen att förneka sin egen natur. . .” Människan glömmer att hon har sina begränsningar, och att hon är skapad. Hon vill ”bli såsom Gud” (1 Mos 3:5). Dessa ord avslöjar människans stora frestelse. ”Den innebär en förvänd uppfattning av hennes egen frihet . . . Genom att vilja göra sig fri från Gud och själv vara gud bedrar hon sig själv och föröder sig. Hon avlägsnar sig från sig själv” (nr 37). Genom att människan bryter de band som förtöjer hennes frihet och ansvar vid grunden för hennes tillvaro (Gud), rubbas hennes inre balans och som en följd härav blir hon ensidigt inriktad på de egna intressena. ”Den oordnade självkärleken är andra sidan av gudsföraktet. Människan vill då bara förlita sig på sig själv, förverkliga. sig själv och nöja sig med sin egen immanens” (nr 40).

3. Befrielse-teologi

”Kyrkan har den fasta viljan att svara på oron hos nutidens människor som är utsatta för starkt förtryck och längtar efter frihet. Samhällets politiska och ekonomiska skötsel hör inte direkt till kyrkans uppdrag … Den gudomliga kärleken som är hennes liv driver henne till verklig solidaritet med varje människa som lider” (nr 61).

Efter den mera filosofiskt-teologiskt orienterade framställningen om temat frihet-befrielse följer ett bibliskt orienterat kapitel om Befrielse och kristen frihet (Kap III) och om Kyrkans befrielseuppdrag (Kap IV). Man kan konstatera att de kristna inte behöver hämta sin inspiration från inomvärldsliga befrielseideologier. En kristen människa som vill vara trogen både det kristna livets källor och sin kallelse kan inte undgå att se sig förpliktad till ett villkorslöst engagemang i kärlek till Gud och till att ”älska sin nästa som sig själv” (Matt 22:39), (nr 55). ”Brödrakärleken är prövostenen för Gudskärleken” (nr 56).

Som en röd tråd löper genom kapitlen 111 och IV temat att människans befrielse från förtryck och orättvisa förhållanden är en nödvändig konsekvens av evangeliet och att denna befrielse inte kan stå i motsats till evangeliet. Dokumentet utvecklar här alltså en befrielseteologi som är centralt förankrad i evangeliet och som genom sitt allvar och förpliktande engagemang stöder vår tids befrielsesträvanden varhelst de fattiga och förtryckta finns.

Den bibliska förebilden som blir rättesnöre för all befrielse är uttåget ur Egypten (2 Mos 12 fl), ur ”träldomshuset”. ”När Gud räddar sitt folk ur ett hårt ekonomiskt, politiskt och kulturellt slaveri sker detta för att göra Israels folk genom förbundet på Sinai till ett rike av präster och ett heligt folk (2 Mos 19:6), ty Gud vill tillbedjas av fria människor” (nr 44).

Uttåget ur träldomshuset i Egypten och förbundet vid Sinai blev för Israels folk av grundläggande betydelse, därför att här förenades Guds kallelse och jordisk befrielse i en enda verklighet under två olika aspekter. I Gamla testamentet återspeglas både i lagen och hos profeterna denna enhetliga grundsyn: omsorgen om de fattiga och betonandet av rättvisan enligt Guds folks rättsordning. De fattigas belägenhet är en situation av orätt som strider mot förbundet, orätten mot de fattiga och små är en allvarlig synd som ödelägger gemenskapen med Gud. Kärleken till Gud och kärleken till nästan är alltså en enhet utan att vara identiska. .

Jesus kallar människor till omvändelse: Jahves fattiga, ett ödmjukt och ringa folk, som lever i hoppet om befrielse, får höra ett glädjebudskap. I Jesus Kristus har Gud brutit det ondas makt. Människan lever inte längre under det ondas slaveri utan till frihet är hon befriad (Gal 5:1). Begåvad med en ny frihet kallas hon till att tjäna rättfärdigheten, att tjäna Gud genom att tjäna den fattiga och utsatta människan. Ett liv i fullkomlighet avbildar Guds egen fullkomlighet och det förverkligas i barmhärtighet. ”Liknelsen om den barmhärtige samariten visar att kärleken, när den är medlidande tar sig uttryck i att tjäna nästan, och avlägsnar de fördomar som vänder etniska och sociala grupper mot varandra” (nr 55).

Evangeliet har alltså ”som direkt och förpliktande krav till följd en respekt för varje mänsklig varelses rätt till liv och värdighet. Att spela ut kärleken och rättfärdigheten mot varandra vore att förvanska dem båda … De onda ojämlikheterna och alla slag av förtryck som i dag drabbar miljoner män och kvinnor står i uppenbar motsats till Kristi evangelium och kan inte lämna någon kristens samvete likgiltigt” (nr 57).

Mer än vår tids ideologier är Kristi evangelium världens hopp som finner sitt uttryck i de kristnas engagemang för den konkreta jordiska befrielsen. Detta hopp med sin förankring utanför tid och rum försvagar inte engagemanget för världens utveckling utan ger det tvärtom mening och konsekvens. Det gäller emellertid att särskilja Guds rikes växande och jordiska framsteg utan att sätta dem mot varandra, ty människans kallelse till ett evigt liv kväver inte utan förstärker hennes uppgift att mobilisera de krafter och medel hon fått av skaparen för att förverkliga sitt jordiska liv.

”Den vaksamma och aktiva väntan på Guds rikes tillkommelse omfattar även en till slut fullkomlig rättfärdighet för levande och döda, för människor från alla tider och platser . . .” Ett sådant löfte berör människan direkt i denna världen. ”Ty sann rättvisa måste gälla alla och ge svar på det omätliga lidande som människor uthärdat genom alla generationer. . .” (nr 60). De brutalt mördade och torterade, de under osägligt svåra lidanden avlidna sjuka, de anonymt omkomna och ovärdigt undangömda offren för tortyr och alla bortglömda offer, vem kan ge dem upprättelse om inte en Gud, vars ”löfte om uppståndensen möter som en oförskylld gåva den längtan efter verklig rättvisa som bor i människohjärtat”? (nr 60).

4. En sammanhållen syn: frälsning – befrielse – kyrkans sociallära

Dokumentet lägger stor vikt vid att sammanhålla frälsningen och den jordiska befrielsen. Troskongregationen försvarar denna syn mot sina kritiker inte minst från politiskt håll som gärna såg att kyrkan uteslutande sysslade med de eviga tingen och inte lade sig i politik och ekonomi. I detta sitt förvar utgår Troskongregationen från den grundläggande synen i evangeliet.

”Saligprisningarna, som börjar med dem som är fattiga, utgör en enhet som inte får skiljas från Bergspredikan i dess helhet … När saligprisningarna läses och tolkas i hela sin kontext uttrycker de andan i det kommande gudsriket.” Men samtidigt ”framträder på ett klarare sätt grundvalarna för rättfärdigheten i den timliga ordningen” (nr 62).

Dokumentet fortsätter: Kyrkans viktigaste uppdrag består visserligen i att evangelisera och att förmedla frälsning och i detta sitt uppdrag omfattar hennes lära ”hela det moraliska området och särskilt rättvisan som måste reglera de mänskliga relationerna”. Kyrkan anser sig ha en plikt att otvetydigt uttala sig i fråga om rättvisa och moraliskt handlande. Det tillhör förkunnandet av Kristi evangelium att kyrkan eftersträvar ”att hjälpa människorna i deras nöd, att sörja för deras kultur och främja en fullkomlig befrielse från allt det som hindrar människans personliga utveckling. Kyrkan vill människans väl i alla hennes dimensioner, först och främst som medlem i Guds stat, därefter som medborgare i det jordiska samhället” (nr 63).

”När kyrkan alltså uttalar sig för främjandet av rättfärdigheten i det mänskliga samhället … avviker hon inte från sitt uppdrag” (nr 64). Kyrkan är alltså trogen sitt uppdrag närhon fördömer det slaveri och förtryck som människorna faller offer för. Hon fördömer orättvisa förhållanden för ”att människan skall bli räddad ur sitt elände och upprättad i sin värdighet” (nr 65).

Kyrkans befrielseuppdrag preciseras närmare i ett avsnitt med rubriken Den kärlek som ger de fattiga företräde (nr 68). I den latinamerikanska befrielseteologin talas det om en ”option”, ett grundläggande val och ställningstagande till förmån för de fattiga. Såsom Jesus identifierade sig med ”dessa minsta som är mina bröder” (Matt 25:40, 45), i samma anda ”riktar sig kyrkans kärlek främst till alla som är betungade av detta elände … Genom att kyrkan älskar de fattiga betygar den människans värdighet. Den visar tydligt att människan betyder mer genom vad hon är än genom vad hon äger … Den betygar att denna värdighet inte kan förstöras hurudant än det elände, det förakt, den förkastelse och den vanmakt kan vara som människan har råkat i” (nr 68). Denna prioritet kan enligt Troskongregationen inte uttryckas i begränsande sociologiska eller ideologiska kategorier, som skulle göra detta ställningstagande till ett partiskt och konfliktbetonat val. Annorlunda uttryckt: en marxistiskt inspirerad teori om de fattigas företräde löper risk att begränsa kyrkans universella existens och uppdrag m är sådant att det inte utesluter någon.

Dokumentet avslutas med ett relativt långt kapitel om Kyrkans sociallära om en kristen befrielse. Det innehåller en konsekvent och sammanhållen syn på den katolska kyrkans sociallära så som den har utvecklats i påv-’ liga rundskrivelser och i teoretiska arbeten av socialetiker. Kapitlet är helt inriktat på det praktiska handlandet. Inflytandet från Johannes Paulus II och hans upprepade insatser för politisk och social rättvisa är omisskännligt i detta kapitel.4

Den katolska kyrkans sociallära är i princip en socialetik. Den ”är grundad på evangeliet och hela kyrkans tradition” som sin högsta princip. Utifrån kärleksbudet har kyrkans ”undervisning utformats till en doktrin genom att man utnyttjat kunskap och humanvetenskaper inriktade på livets etiska aspekter . . .” (nr 72). Kyrkans sociallära är framför allt inriktad på att kunna omsättas i verklighet i en konkret situation och den ”bildar (därför) inget slutet system utan är alltid öppen för nya frågor som ständigt uppstår, och den söker stöd från alla slag av begåvningar, erfarenheter, och kompetens”. Kyrkan erbjuder således ett ”samspel av principer för eftertanke, bedömningsgrunder, som även riktlinjer för konkret handlande, så att man uppnår genomgripande förändringar som elände och orättvisa kräver och detta på ett sätt som tjänar människans sanna väl” (nr 72).

Den katolska kyrkans sociallära – det är betydelsefullt att komma ihåg – är en på evangeliet som sin högsta princip grundad socialfilosofi, som har utvecklats historiskt i en konfrontation mellan evangeliet (och människans värdighet) å ena sidan och konkreta samhällsförhållanden å andra sidan. Karaktären av en socialfilosofi gör att den i hög grad kan vara en partner i den allmänna dialogen om hur ett konkret samhälle skall utvecklas i riktning mot ökad rättvisa.

Befrielseteologin såsom den utvecklats framför allt i Latinamerika formulerar sitt program om människans befrielse från förtryck och slaveri och om människans värdighet direkt utifrån läsning och meditation av evangeliet. Utifrån erfarenheten av den egna situationen som speglas i evangeliet arbetar och kämpar (och lider) befrielseteologerna för ett mera rättfärdigt samhälle

NOTER

1. Libertatis conscientia, Rom 1986. Originaltexten är på franska. Översättningar till bl a engelska, spanska och tyska. Den officiella latinska texten finns i AAS 79 (1987), 554-599.

2. Se också: Transcendensen i själatåget, avsnitt: Ateism i människans namn, Signum 1987, sid 182 ff.

3. Till hela avsnittet se: Mihajlo Mihajlov, den mystiska erfarenheten av ofriheten, Signum 1981, sid 306.

4. Erwin Bischofberger, Maciej Zaremba: Arbete före kapital. Brevskolan 1985.