Kristendom i ett sekulariserat samhälle Ur fransk och katolsk synvinkel

Vid ett symposium för svensk franska ekumeniska relationer i Uppsala hösten 1986 höll Herve Legrand, som är professor vid Institut Catholique i Paris, en föreläsning om sekulariseringsbegreppet. Vi återger denna i något bearbetat skick. För översättningen svarar Michel de Paillerets och Lars Palmgren.

Att tala om kristendom i ett sekulariserat samhälle som Frankrike, även om man bara håller sig till den katolska kyrkan, är en utmaning. Den som ger sig i kast med en sådan uppgift gör det naturligtvis i sitt eget namn och då först och främst ur informativ och pastoral synvinkel.

Det är också nödvändigt att (1) fråga sig vad ett sekulariserat samhälle innebär, vidare (II) att ge en beskrivning av sekulariseringen i det franska samhället både av äldre datum och i dag och slutligen (III) notera att detta uttryck knappast står sig i en vetenskaplig religionsfenomenologisk analys. Dessa tre punkter är en förutsättning för att förstå (IV) hur fransk katolicism ser sin roll som evangeliets budbärare i samhället.

1. Ett sekulariserat samhälle

Uttrycket är vanligt i franska teologiska sammanhang och överhuvudtaget i Västeuropa. Begreppet är emellertid på intet sätt entydigt, något som Cartesius’ arvtagare gärna hade sett. Alla sociologer är överens, åtminstone på denna punkt, och det borde leda oss teologer till eftertanke.

Begreppet är mångtydigt i de flesta europeiska språken vare sig man använder franska, engelska, tyska eller italienska. År 1977 skrev sociologen F. A. Isambert i den franska ”Encyclopedia Universalis” följande: ”Betydelsen av begreppet sekularisering, ett ord som ofta används i religionssammanhang i dag, växlar från ett språkområde till ett annat. Inom franskt, engelskt eller tyskt område möter man motsatta uppfattningar, uteslutningar och försök till dogmatisk monopolisering.1 ”Uttrycket är inte mer entydigt på engelskt språkområde än på franskt, särskilt sedan den amerikanska sekulariseringsteologin vunnit spridning. Det är symptomatiskt att man vid ett symposium i Rom 1969 för Vatikanens sekretariat för de icke-troende och University of California misslyckades med att förverkliga ett internationellt program som ”begreppsbestämning och mätbarhet”. 2

På tyskt språkområde menar Heckel, och detta vid ett senare datum, sig stå inför en stor begreppsförvirring: ”Alltsedan begreppet ’sekularisering’ i början på 1800-talet blev ett modeord, genom någon slags semantisk explosion, har det belastats med mångfacetterade, ogripbara och faktiskt förföriska tydningar.” ”Det har blivit ett klicheartat uttryck använt i alla sammanhang vid analyser, kristiska undersökningar och allt som har att göra med kulturpolitik, med ett synnerligt vittfamnande och komplext innehåll.” 3

Vänder man sig till italienaren R. Cipriani, Roms universitet, finner man att begreppet ”secolarizzazione” också på italienska drabbats av ”terminologisk mångtydighet”. 4

För sociologerna är alltså uttrycket ”sekulariserat samhälle” synnerligen svårbestämbart.’ Teologerna äger alltså inte ett vetenskapligt verktyg i detta uttryck, utan på sin höjd ett ”förvetenskapligt” sådant som för gemene man betyder religionens tillbakagång i stort på den europeiska kontinenten.

Sekularisering är ett övergripande ord som inne bär den institutionaliserade religionens tillbakagång i europeernas liv. Fransmän anser i allmänhet att den institutionaliserade religionen snabbt sackar efter i hela Europa. Deras egen nationella historia, Osteuropa i ateistiska regimers grepp, islams väckelse i de delar av medelhavsområdet som fransmännen är eller varit historiskt lierade med stärker dem i denna uppfattning. Ytterligare tre andra faktorer, som den initierade är övertygad om, förstärker denna känsla av tillbakagång.

Kyrkorna kontrollerar inte längre det politiska och ekonomiska livet och deras inflytande minskar på dessa områden. De kristna politiska partierna utsätts för en viss förslitning liksom de kristna fackföreningarna. I Nordeuropa (Skandinavien, Finland, Storbritannien) har kyrkorna i stort sett förlorat sina privilegier. I Sydeuropa har stater som Spanien, Grekland, Italien och Malta upphört att stödja en viss konfession. Resultatet är en privatisering av religionen. I motsats till Östeuropa gäller det inte att förneka Guds existens, men i praktiken byggs samhällena upp utan någon som helst anknytning till en transcendent verklighet.

De flesta europeiska demokratierna har upphört att straffbelägga skilsmässa, preventivmedelsförsäljning, abort och homosexualitet, vilket innebär en tillbakagång på de moralområden som företrätts av kyrkorna.

Katolikerna är medvetna om att kyrksamheten går tillbaka i de flesta europeiska länderna med undantag av Polen och Irland. I Frankrike är det slående hur antalet prästkandidater sakta men säkert sjunker, så också nyrekryteringen av ordensfolk både när det gäller män och kvinnor.

De sistnämnda fenomenen indikerar kanske inte bara religionens minskade inflytande på samhället utan pekar också på en mindre vitalitet hos de troende själva.

Sammanfattningsvis upplever man alltså i Frankrike och i Europa en religionens tillbakagång i den bemärkelse ordet ”sekularisering” fått i allmänt språkbruk. Vill man verkligen förstå vad detta nya förhållande mellan religion och samhälle innebär i Västeuropa, måste man närmare undersöka det som man i allmänhet alltför lättvindigt sammanför under begreppet ”sekularisering”.

Sekulariseringsfenomenens mångsidighet

Det är inte bara folk i gemen utan också teologer som genom generaliseringar döljer sekulariseringsfenomens komplexitet. Därför är det kanske viktigt att vi först påminner oss de discipliner inom vilka begreppet ”sekularisering” ingår.

Inom kanonisk rätt: Där präglades begreppet sekularisering i första hand som ett uttryck för en övergång från det andliga ståndet till det världsliga eller från ordensprästerskap till församlingsprästerskap. Vidare för att beskriva en ”reduktion” av kyrklig egendom till statlig eller enskild ägo (Westfaliska freden 1648).

Inom etiken: Från och med Kant skapas en självständig etik utan samband med gudsuppenbarelsen. Detta har haft konsekvenser för vår tid. En av dessa blev ”la morale laique”, en sekulär etik som fick sina stora förespråkare inom folkskollärarkåren i slutet av förra seklet och i början av vårt eget i Frankrike.

Inom filosofin ville man rationalisera uppenbarelsen. I Lessings ”hundra teser” om människans fostran (1780) framhölls det att det kyrkan med auktoritetens medel sökt undervisa människan det kunde hon upptäcka med sitt eget förnuft. På ett storslaget och skickligt sätt fullkomnar Hegel denna ”kristendomens rationalisering”. Marx följer samma linje, men på ett mer radikalt sätt, och för denna rationalism till sin spets. Bortom Marx leder denna process till ett avskaffande av det som Nietzsche kallar ”Hinterwelt”. Till slut återstår endast den historiska, sociala, humana slutna världen.

Inom statsvetenskapen betyder sekularisering ”statens autonomi gentemot kyrkan”. Detta kallas ”ldicite” inom romanskt språkområde, avkonfessionalism inom andra.

Inom religionsvetenskapen talas det om ”avsakralisering” (Entheiligung) eller om världens ”avmystifiering”. Rudolf Otto har i ”Das Heilige” 1917 gett upphov till uttrycket ”tremendum ac fascinosum”, ett slags symboliskt chiffer för det gudomliga, ett uttryck för upplevelsen av det heliga. Kristendomen har genom att hävda monoteismen röjt mark för det profana och därigenom banat väg för en avsakralisering.

Ju mer vetenskapen utvecklats i Västeuropa, desto mer har det lett till tillvarons avmystifiering (Entzauberung der Welt), sett i det andliga perspektivet (Max Weber).

Inom religionssociologin framhålls speciellt hur kristendomen förlorat monopolet på att ge en världsförklaring och bestämma etiken. I denna tävlan upplevs kristendomen som i viss mån ”devalverad”. Till detta kommer så följderna av en väldig urbanisering, den allmänna skolplikten, massmediernas nya syn på världs- och samtidsbilden, vilket får kyrkans språk, organisation och kulturella ethos att framstå som något förlegat och tvingar henne omformulera sin tro. Av denna anledning och även av andra skäl ifrågasätter den historiskt sociologiska skolan (G. Le Bras) bärbarheten i begreppet ”avkristning” åtminstone när det gäller Frankrike. 6

Inom teologin talas det gärna om sekularisering. Här gäller det inte att i första hand analysera fenomenets komplexitet och orsaker utan snarare utläsa effekten och göra en värdsbedömning. Hos protestanterna är man snarare positiv (7) medan man hos katolikerna är avvaktande. 8

Huvudbeståndsdelarna i detta vittomfattande uttryck är lånade från icke empiriskt filofosi och sociologi. Det sista påpekandet ger anledning till åtminstone en kort analys av sekulariseringen, både gammal och aktuell, i det franska samhället.

II. Gammal och ny sekularisering

Den gamla sekulariseringen har starka kulturella rötter. Upplysningstidens andliga verklighet är alltför känd för att man skall behöva påminna om ”Det europeiska medvetandets kris”’ och framskapandet av ”Encyclopedien”. Ur denna källa framspringer den franska revolutionens aktiva sekulariseringspolitik. Den 2 november 1789 nationaliserades all kyrkans egendom (visserligen med en del av prästerskapets samtycke). Året därpå förbjöds klosterlöftena, och man röstade igenom prästerskapets ”civilförfattning” (mot biskoparnas vilja) och prästerna tvingades svära trohetsed. Från 1792 inleds en blodig förföljelse, och civil almanacka införes i stället för den kristna och därtill inrättas en kult av gudinnan Förnuft i Notre Dame i Paris.

1801 års Konkordat återskänkte den katolska kyrkan frihet med beteckningen ”det stora flertalet fransmäns religion”, men därmed förlorade nationen den religiösa enhet, ”chretiente”, som katolikerna nostalgiskt har haft så svårt att släppa. Den under sekler framvuxna antiklerikalismen inskränkte allt mer den katolska kyrkans plats i samhället. 1880 avskaffades söndagen som arbetsfri dag och allt ordensfolk utvisades. 1882 infördes allmän skolplikt, men i avkristnad tappning. 1889 tvingades prästerskapet att göra militärtjänst. Trots att påven Leo XIII 1892 uppmanade katolikerna att sluta upp bakom republiken, röstades 1905 skilsmässan mellan stat och kyrka igenom och ordensfolk, både män och kvinnor, utvisades på nytt.

Den nya sekulariseringen har egentligen inget med antiklerikalism att göra. Antiklerikalismen är nuså gott som försvunnen och kommunismen samlar mindre än 10 % av väljarkåren. Den allmänna opinionen identifierar inte längre kyrkan med en reaktionär inställning i sociala frågor. När nyligen 1984 en miljon föräldrar ställde upp till försvar för en fri skola (i praktiken den katolska) var det inte så mycket en aktion för katolska värden (biskoparna var föga engagerade), inte heller en högerreaktion, utan en uppslutning kring rätten att välja den skolform man önskar för sina barn och så fick den katolska skolan bli en slags katalysator för detta. Den positiva bilden av andra Vatikankonciliet tycks göra att allmänhetens negativa inställning har försvunnit medan staten i stort sett är välvillig mot kyrkan. Det är dock i detta sammanhang som det utvecklats en ny sekulariseringsvåg som nu drabbar de kristna själva.

Liksom i de flesta europeiska demokratierna har en ny livsstil medfört förändrad lagstiftning vad gäller skilsmässa, preventivmedel, abort, homosexualitet och samlevnad utanför äktenskapet. Det är slående att denna nya lagstiftning ej uppfattas som speciellt riktad mot katolska kyrkan.

Under samma årtionden kan man konstatera ett stabilt antal människor som i Frankrike räknar sig som katoliker (omkring 85 %) med i stort sett orubbad inställning till de grundläggande kyrkliga handlingarna, dop, vigsel, kyrklig jordfästning. Oroande tecken har dock dykt upp: kyrkogången på söndagarna har de senaste 30 åren sjunkit med 2 % per år till drygt hälften, både före och efter andra Vatikankonciliet. Ännu allvarligare är det att mer än 2 000 präster lämnat ämbetet under samma period och antalet prästvigningar sjunkit starkt för att under de senaste fem åren stabilisera sig på ett hundratal för hela landet. Det finns dock 95 stift i Frankrike. Samtidigt ökar medelåldern hos prästerna; 10 % är under 40 år. Samma demografiska problem möter vi i de kvinnliga ordnarna. Bland kyrkfolket är generationen under 40 år underrespresenterad. Man frestas att sätta etiketten ”sekularisering” över denna utveckling. Det är dock här mina inledande synpunkter har sin betydelse.

III. Sekulariseringsbegreppet ifrågasatt som operativt verktyg

I sitt franska sammanhang har kritiken av begreppet sekularisering för att förklara de komplexa fenomen som åtskillnaden mellan kyrkan och samhället utgör vuxit fram på tre håll: teologiskt, sociologiskt och pastoralt.

Fransk teologi har knappast visat någon större entusiasm inför sekulariseringsteologin, inte ens när den framträtt i sin mest seriösa form som hos Gog arten, som var känd långt före 1970 då hans bok översattes till franska. Inte heller har den amerikanska så kallade ”Gud-är-död-teologin” vunnit gehör.

Gogarten menade att sekulariseringsprocessen var att betrakta som en avsakralisering av världen och det mänskliga förnuftets autonomi. Sekulariseringen är på så sätt en trons produkt med ursprung i den bibliska uppenbarelsen, som ger människan skyldigheten att vara fri i förhållande till världen och inte befolka den ”med gudar och andemakter”. Denna normerande bedömning av sekulariseringen ifrågasattes på minst fyra grunder:

En första orsak är en sammanblandning av två i och för sig olika fenomen, den moderna sekulariseringsprocessen och den bibliskt motiverade avsakraliseringen. Så har man sett i sekulariseringsteologin ett slags apologetisk ideologi för att legitimera kristendomens tillbakagång i det moderna samhället, ett rättfärdiggörande av dess sociala vanmakt. Kristendomen skulle paradoxalt nog vara sin egen dödgrävare. Motsättningen mellan tro och religion, som vann gehör hos vissa pastoralteologer under 60-talet, ser också ut som ett försvar av evangelisationens misslyckande i de flesta länder på norra halvklotet.

Sekulariseringsteologin har också satts i fråga av vänsterteologerna. Den anses spela västvärldens nyliberala samhällen i händerna med sin typiskt borgerliga uppdelning i det allmänna och det pri¬vata, en uppdelning som man menar stärker och underhåller det kapitalistiska samhällets suuktu¬rer.11

Gogarten har också ifrågasatts av de teologer som är öppna för ekologin, när han menar att världen har lämnats åt människan och att den inte längre ligger under Guds faderliga omsorg utan vårdas av människan som befinner sig mitt emellan Gud och världen. Denna syn som ger människan full¬makt att bruka naturen efter eget kynne repre¬senterar enlig ekologerna en farlig sekularise¬ring.12

Ytterligare kritik möter denna teologi ur antro¬pologisk synpunkt, eftersom den ej unnar vår samtid förmågan att uppleva det heliga. 13

Religionssociologerna stärker teologernas skepsis

I första hand har sociologerna fått oss att förstå att sekulariseringen i Frankrike för en noggrann betraktare inte är ett enhetligt eller enkelriktat fenomen. I det stora Bossuet-stiftet i Meaux har man konstaterat att kyrkogången på söndagarna femdubblats under 60 år (från 2,5 % till 13 %). Känslan för det sakrala har långt ifrån försvunnit, tvärtom har inom vissa samhällsskikt den oför¬modat blomstrat upp igen i en växande folkreli¬giositet (särskilt i form av pilgrimsresor), i karis¬matiska grupper, i de populära tillfälliga kloster¬vistelserna, i utvecklingen av en mångfald sekter och i ”övertron” (astrologi, ockultism osv.).

Vidare har sociologer inte kunnat finna något be¬stämt samband mellan kyrkogångsfrekvens, in¬dustritäthet och procenttalet arbetare i ett sam¬hälle. Samtidigt som jordbruksbygder som Creuse och Limousin är avkristnade kan man i Finistere, med sina ultramoderna och sofistikera¬de jordbruksmetoder, notera den absolut högsta kyrksamheten. När allt kommer omkring kan konstateras att skillnaderna bör man söka i de interna gruppernas historiska utveckling när kris¬tendomen mötte dem. 14

Samtidigt som sociologerna konstaterar att det är svårt att beskriva de katolska prästernas situation, talar de för att man mer konkret analyserar rekry¬teringssvårigheterna utifrån, t.ex. ett förändrat ut¬bildningssystem, svårigheterna i prästrollen och dess status i stället för att skylla på sekularisering¬en. Med detta ord rör man sig på en allmänning lika väl som när man talar om ”nutidsmänni¬skan”, ”den moderna världen”, ”medeltida fromhet” eller ”stads- eller allmogekultur”.Att hänvisa till sekulariseringsprocessen är helt en¬kelt att vägra saklig analys och positiva åtgärder.

Franska religionssociologer betonar följande me¬todologiska synpunkt: förhållandet mellan reli¬gion och samhälle växlar förvisso, men att bara skylla på sekulariseringen det är att anta en enda variabel och följaktligen förutsätta en enda lös¬ning: ”det heligas återkomst”. I detta samman¬hang bidrar skillnaden mellan sekularisering och sekularism till ännu större förvirring genom en alltför summarisk analys då ännu ett värderings¬moment tillföres, vilket inte gör saken lättare. Enligt dessa sociologer vore det mycket mer lämpligt att analysera det nya som inträffar i rela¬tionen mellan religion och samhälle i fråga om normernas tillkomst, i fråga om hur det religiösa buskapet mottas samt i fråga om den institutionaliserade religionens inflytande. Dessutom borde man undersöka kyrkfolkets ansvar i detta sam¬manhang, vad de gör eller underlåter. Alltför ofta uppfattar man sekulariseringen som något fient¬ligt som endast drabbar kyrkan utifrån.

Var står prästerna?

Prästerna själva är långt ifrån ense i sin syn på situationen. En minoritet, utan att för den skull kallas för ”integrister”, är övertygade om att man i tid och otid måste påminna om vedertagna klas¬siska katolska normer och de önskar ett enigt och samstämmigt engagemang hos de troende för att försvara dessa normer i samhällslivet. De nyand¬liga grupperna liksom karismatikerna står para¬doxalt nog nära de konservativa, som i likhet med den klassiska oförsonligheten (intransigentismen) håller fast vid en idealisk ”chretiente”. Åter en annan minoritet, dock större och mer kultiverad, misstror sådant auktoritärt och ensidigt tal. Man värderar inte så mycket sekulariseringen teolo¬giskt, utan accepterar den som en realitet som man måste lära känna och räkna med. Denna grupp tar inte heller upp den missionsstrategi som utvecklades hos 1’Action Catholique, inom Mission de France eller hos arbetarprästerna un¬der 50- och 60-talet. Deras språkbruk står yttre missionen närmare och man talar gärna om ”1’in¬culturation critique de la foi”. Man är lika angelä¬gen om det sätt på vilket tron förmedlas som att den överhuvud predikas.

IV. Den kristna närvaron i samhället

Man söker en ny infallsvinkel: från ”intransigen¬tism” till trons nya ”inkulturation”.

De franska katolikerna är, som nyss sagts, inte överens om hur den kristna närvaron skall gestal¬tas i samhället. Mestadels har man frångått en omedgörlig attityd och är snarare mån om att kulturellt anpassa det kristna livet i en miljö som inte längre betraktas som fientlig utan snarare välvilligt likgiltig och framför allt i en ny förbryl¬lande miljö.

Ny inkulturation

Ordet ”intransigentism” betyder i den katolska kyrkan i Frankrike av idag en verklighetsfräm¬mande och ultramontanistisk inställning som me¬nar sig kunna återerövra det inflytande över värl¬den som kyrkan förlorat. 15 Man menar att tron har svar på alla frågor och att den är en tredje väg mellan liberalism och socialism. De liberala kato¬likerna som Lamennais, Lacordaire och Monta¬lembert som godkände att den franska revolutio¬nens principer skulle styra samhället, är visserli¬gen mycket kända, men förblev länge en minori¬tet. Trots uppslutningen bakom det republikan¬ska idealet av 1892 och trots att kyrkan fördömde det monarkistiska ”Action Fran~aise” år 1927, så förblir idealet, för att tala med Action Catholi¬ques valspråk att ”återföra samhället under Kristi herradöme”. Idealet är således en ny ”chretien¬te”. En rad orsaker, som vi här bara kort kan räkna upp, gör att denna strömning förlorat mycket mark inom kyrkan:

– Den ringa framgången av 40-60-talets stora evangelisationssträvanden. Ta r: s~ – Återupptäckten av Bibeln, kyrkofäderna och liturgin inom den katolska kyrkan i Frankrike, vidare ett engagemang i den ekumeniska rörelsen och förnyelsen av kateketikmetoder.

– Andra Vatikankonciliet, som ville öppna en dialog med omvärlden och de andra kyrkorna, tvingade den katolska kyrkan att utvärdera sina egna problem och genomföra det som man kallar ett ”aggiormamento”.

– Slutligen så har en större förtrogenhet bland katolska präster och teologer med olika humanis¬tiska vetenskapsgrenar lett dem till en mer nyan¬serad bild av den kristna historiens betingelser och en mer saklig förståelse av de sociala föränd¬ringarna. Deras värdering av relationerna kyr¬ka-samhälle sammanfaller helt uppenbart inte med ”intransigentismen” av i dag, vilken beteck¬nat varje samhällsförändring med den allmänna termen sekularisering och då fattad som intellek¬tuellt avfall, hedonism, etisk subjektivism och materialism i praktiken.

Trots vissa tecken på en nykonservativ våg, kan man säga att den franska katolska kyrkan har gjort upp med ”intransigentismens modell” för att ägna sig åt en ny inkulturation av den kristna tron i det franska samhället.

Med denna inkulturation menar man på katolskt område att evengelium inifrån kan befrukta kul¬turlivet. Terman är hämtad från missionsveten¬skapen i Asien och Afrika och återfinns också i konciliedokumenten.” Den europeiska kulturen är visserligen inte obrukad mark för kristendo¬men. Därför gäller det snarare att på nytt tyda ett budskap som bar det förgångnas mer eller mindre adekvata uttrycksformer, vilka nu uppfattas som föga expressiva eller relevanta. Budskapet måste än en gång nå ut och bära frukt i människornas liv. Tydligt är att de stora ”tvivlarna” Marx, Nietzsche och Freud inte längre ensamma får re¬presentera det moderna. En stor vikt måste läggas vid vardagserfarenheterna. Jag skall ge ett exem¬pel från ett studium av ett bretonskt samhälle, som förklarar hur det på några år förlorat sin enhetliga kyrkosed. Förändringen kan inte skyllas på att ”uppplysningen” kom till byn genom massmedier och skolan. Om den är en produkt av ökad bildning är det i första hand för att skolorna flyttades och därmed undandrogs ungdomarna familjens kontroll liksom även byns skola. Den kristna ”socialisationen” drabbas därav.

Andra exempel: Jordbrukets mekanisering bryter känslan för sambandet mellan Gud och naturen. Konsumtionssamhället (termen får inte tolkas moraliskt) som bröt igenom för ca trettio år se¬dan, förde till att offret-försakelsen värdesätts allt mindre i det dagliga livet, därför att det upphört ha ett konkret ändamål. Det har konsekvenser både för etiken men också på det dogmatiska planet. Kristi offer förstås inte på samma sätt som förr. Ungefär på liknande sätt bleknar en tidigare så viktig frågeställning nämligen synd och nåd. Gudsrelationen blir på känslans område en källa till personlig utveckling och till berikande av medmänskliga relationer. 1 7

Låt oss fortsätta med följande: Det är inte de stora ideerna, det är det dagliga livet, som sätter i fråga ”praeambula fidei”, vägen in i tron, som tvingar att tänka över hur man framställer fräls¬ningsfrågan för både äldre och yngre. Här hjälper det inte vare sig att avfärda eller legitimera seku¬lariseringsbegreppet, hur teologiskt det än må vara. Det är betecknande att vid den europeiska biskopskonferensen 1985 och redan under förbe¬redelsen i Frankrike ansågs sekulariseringsbegrep¬pet föga användbart, utan här talade man om inkulturation och om behovet av en andra evangelisation.

Nya vägar till kristenlivets inkulturation

Från det normala livet tar vi upp tre utmaningar för den katolska kyrkan i Frankrike:

den nya relationen mellan man och kvinna

– prästerskapets problem

– de traditionella gemenskapsformernas upp¬lösning.

Kvinnornas avståndstagande från kyrkan hängerinte i första hand samman med feministiska teo¬rier. Om kvinnorna har ett nytt självmedvetande hänger det snarare samman med icke-ideologiska faktorer såsom medicinska framsteg (kontroll av barndödlighet, barnbegränsning, längre livstid än männen) och yrkesverksamhet som ger ekono¬miskt oberoende i äktenskapet och gör det nöd¬vändigt att dela på hemsysslor och barnuppfost¬ran. Det är snarare vardagslivet än ideerna som får kvinnorna att känna sig alltmer lika männen och inte beroende av dem.

Om man i kyrkliga sammanhang fortfarande hål¬ler fast vid en manscentrerad uppfattning och skildrar kvinnan som beroende av mannen utan att det reciproka förhållandet framhålles i lika hög grad, (18) så förnekas kvinnans dagliga gärning av kyrkan och hon känner då främlingskapet. 19

Eftersom evangeliet totalt likställer man och kvinna som delägare i budskapet, måste det be¬frias från den manscentrerade form det haft in i vår tid. Inkulturation betyder i detta samman¬hang inte i första hand att bekräfta feminismen som teori. Man bör istället utveckla idemässiga och konkreta attityder som hjälper kvinnan att bli mannens partner i såväl samhällslivet som i kyr¬kan. Utan en sådan inkulturation kan kyrkan själv bli orsak till sekularisering för en del kvinnor. Detta är en känslig fråga inom franska kyrkan. Låt oss understryka att det på intet sätt betyder att ställa sig på världens sida, särskilt inte när det gäller äktenskapet. Dess kris (oroande stegring av antalet ogifta, skilsmässor, minskad nativitet och mänsklig isolering) tvingar de kristna att återupp¬täcka kraften i sina liv i ledbilder som förbund, partnerskap, välsignelse som strömmar fram ur själva trons centrum.

Det minskande antalet prästvigningar är en an¬nan utmaning. Att blott och bart skylla på sekula¬risering är att avsäga sig analys av de effektiva medel med vilka kyrkan uttrycker sig om kallel¬sen. Det betyder ju också att man undviker frå¬gan om vad som krävs för att ”konkreta modeller av prästrollen” inte uppfattas som föråldrade, som vissa biskopar konstaterat.

Om det är sant att klerikaliseirng och sekularise¬ring går i par, bör man söka en bättre balans mel¬lan lekfolkets och prästernas ansvarsområden; ty passiva kristna stannar kvar i den undervisades roll; hur skall de kunna bli vittnen i ett samhälle statt i utveckling?

Under de senaste tio åren har lekmännens upp¬gifter i Frankrike mångdubblats och på sammasätt har församlingsråden starkt utvecklats. Det går nog i rätt riktning.

Så ger vi tre typiska exempel på inkulturation när det gäller tjänster i kyrkan:

Antal kateketer har ökat. År 1967 fanns det ca 10 000 kateketer – 1984 var de 220 000. Dessa lekmän som tidigare var passiva i att uttrycka sin tro är nu aktiva och bättre skickade att uttrycka sin tro i det dagliga livet i familjen, på hemmap¬lan, arbetet och fritiden. På detta sätt återskapas ett viktigt evangelisationsnät.

Inom fransk katolicism möter vi något ganska unikt: Ett växande antal teologistuderande, vux¬na män och kvinnor, som redan har ett yrke, vilket de inte tänker lämna. De utgör 60 % av de inskrivna. I Holland eller inom tyskt språkområ¬de inriktar sig de studerande vanligtvis på att ha ”religion” som yrke (religionslärare) precis som prästerna, dock utan att förplikta sig till celibat. De lekmän vi här talar om vill inte göra religionen till ”yrke”. Deras yrkesutbildning (inom medi¬cin, psykologi, historia, ekonomi, socialarbete etc.) och dess rationella språkbruk blir ett seman¬tiskt kapital som kan användas i teologin. I stället för präster som ägnar sig åt ekonomi eller medi¬cin får vi ekonomer eller medicinare som ägnar sig åt teologi. Med andra ord, ”arbetarpräster” blir ”prästarbetare”.

På detta sätt får ”frågan om Gud” en dubbel möjlighet att nå ut i samhället. Den ena är att personer med en helt annan vardagserfarenhet än prästerna rör sig i den teologiska sfären. Det möj¬liggör en kritisk inkulturation av teologin, dvs. ett kritiskt närmande mellan teologi och kultur. Tro¬ligen kan dock bara ett fåtal uppnå påtagliga re¬sultat då det är svårt att samtidigt följa två så intellektuellt krävande ämnen. Den andra är att utan dessa människors närvaro i massmedier, vid universiteten, inom yrkes- eller forskningssam¬manhang, kan man befara att kyrkans utsagor, hur ofta de än upprepas, inte kommer att uppfat¬tas som trovärdiga – Gudsfrågan aktualiseras helt enkelt inte. På detta sätt söker man helt klart komma till rätta med sekulariseringen, inte på det teoretiska planet utan på ett sakligt, verklig¬hetsnära sätt.

Den senaste nyheten inom katolska kyrkan i Frankrike är utvecklingen av ett ständigt diako¬nat. Detta ger oss tillfälle att reflektera över sy¬nen på ämbetet. För första gången på 700–800 år får man på nytt vänja sig vid gifta ämbetsbärare och man ställs inför uppgiften att andligt-teolo¬giskt utveckla frågan om förhållandet mellan äkk¬enskap och ämbete, tidigare två vitt skilda reali¬teter. Fria att ägna sig åt helt skilda yrken kan dessa diakoner i familjeliv, yrkesverksamhet och socialt överbrygga den klyfta som uppstått mel¬lan vissa delar av samhället och kyrkan. På så sätt bidrar det till en ny typ av evangelisation, särskilt då de lägger stor vikt vid kallelsen som kallelse att tjäna kyrkan. Sättet på vilket man kallar kristna till diakonatet är också det en viktig nyhet för ämbetets framtid, detta att man inte alltid måste känna en personlig kallelse. Man vänjer sig vid att inte identifiera kallelsen med enbart ett manifes¬terat intresse att bli prästkandidat, något som ty¬värr nu är fallet med kallelsen till prästämbetet.

Upplösning av traditionella gemenskapsformer

Upplösningen av traditionella gemenskapsformer är en utmaning för det kristna livsmönstret i dag på många områden. Opersonlighet, anonymitet och rationalitet karakteriserar det nya samhället. Människorna har förlorat kontakt med sina röt¬ter. Detta faktum utgör en grogrund för sektvä¬sende. Samtidigt har den sociala utvecklingen medfört en kulturell pluralism, som i sin tur har haft till följd att det upplevs som normalt att höra till kyrkan bara bitvis, dvs. man väljer det som passar en i kyrkans läror och handlingsnormer. Dessutom känner troende katoliker sig inte helt homogena med sina trosfränder, delvis därför att deras olika kulturella områden föga kommunice¬rar med varandra, massmedierna till trots. I en kyrka som, åtminstone under det senaste seklet, tänkt sig sin enhet som ett slags total enhetlighet ford¬ras det ansatspunkter, som vi bara kan ge en kort redogörelse för. De vanliga kyrkobesökarna för¬blir säkert denna norm trogna, men mycket mera uppmärksamhet måste visas dem som deltar till¬fälligtvis, liksom folkreligiositet och det nyväckta intresset för vallfärder, men också för de karisma¬tiska grupperna och klostren som alltid har gäs¬ter. Detta accepterande av en mångfald sätt att vara kyrklig är också en sorts inkulturation av kristenlivet.

Att förkunna evangelium

Evangeliets förkunnelse, direkt eller genom olika förmedling bekräftas åter som en levande tradi¬tion, i nödvändig vakthållning om nåden som dess hjärtpunkt.

De exempel på inkulturation som vi här gett är synbarligen partiella och små. Trots detta visar de ett sätt att fånga den levande tradition som gör att sekulariseringen inte är ett blint öde. Sociologiska undersökningar har visat att varken variabeln ur¬banisering eller variabeln bildningsnivå eller klasstillhörighet mekaniskt bestämmer halten av kyrksamheten, vilken man här tar som approxi¬mativ måttstock för evangelisation av ett folk. Graden av kyrksamhet bestäms av en annan mera avgörande faktor som sociologerna kallar ”geo¬grafisk”, dvs. varje plats med sin egen evangelisa¬tions historia. Hur oumbärliga massmedierna än må vara, är ändå det levande ordets förkunnelse av evangelium (viva vox) avgörande.

I Frankrike är det bara ett fåtal karismatiska grup¬per som bedriver gatuevangelisation. Ordets för¬kunnelse förekommer dock i form av kerygma (budskap), didascalia (undervisning), diakonia och profetia. Det vore fruktbart att än en gång spåra ”cantus firmus”, grundtonen, hjärtat.

Petrus pingstpredikan är kerygmatisk medan Paulus tal på Areopagen snarare är didascalia. Fransk katolicism, det får nog erkännas, lutar nog mest åt Paulus atenska metod. Antagligen borde man fråga när evangeliets glada och enkla ord förkunnas. I handling visar sig förkunnelsen kan¬ske bäst genom diakonien, när den tar hand om handikappade. Den stora allmänheten upptäcker den t.ex. genom 1’Arches vittnesbörd, när man på ett mycket personligt sätt tar emot mentalt han¬dikappade eller när ”de fattigas små bröder” tar sig an ensamma och gamla som vänner i stor ge¬nerositet.

Profetian, dvs. evangeliets förkunnelse som upp¬manar till en förändrad inställning beträffande de sämst lottades rättigheter vinner nu ovanligt stort gehör. Biskoparnas herdabrev om en ny livsstil har vunnit stor spridning och diskuterats mycket liksom deras uttalanden i invandrarfrågor. Kardi¬nal Decourtrays ställningstagande till förmån för unga muslimer i Lyon har rönt stor genklang. På dessa områden, och i fråga om den positiva attity¬den gentemot tredje världen, har biskoparna rönt kritik till och med från visst katolskt håll, vilket var att vänta.

Evangeliets ”cantus firmus” som är det glada budskapet om frälsning för syndarna – hur för¬kunnas det, hur uppfattas det? Här finns en svå¬righet där den ekumeniska dialogen kan bli till hjälp.

Svårigheten är ett arv från den så kallade kristna tiden, i vissa uttalanden som låter som om det funnes en identitet mellan civillag, morallag och kristet liv. En allvarlig fråga uppstår när man inte klart inser på vilken grund katolikerna kritiserar sitt lands civillagstiftning. Evangeliet löper risken att sammanblandas med moralen och upphör därmed att vara ”det glada budskapet” för syn¬darna. På samma gång riskerar man att underkän¬na lagstiftarnas ansvar. Här kan det ekumeniska engagemanget bli en värdefull hjälp i evangeliets förkunnelse, ty den präst eller teolog som engage¬rar sig ekumeniskt tvingas, som Andra Vatikan¬konciliet påpekade, att erkänna ”en rangordning bland den kristna lärans sanningar” (Dekret om ekumenik n 11). På så sätt är evangeliet skilt från morallagen och civillagen och hjärtpunkten är nåden.

Avslutningsvis

Den katolska kyrkan i Frankrike är med i ett stör¬re sammanhang i vilket man ibland ifrågasätter hennes trohet gentemot uppdraget att förkunna evangeliet. Under en viss tid och kanske också i dag på vissa områden dras den franska kyrkan med vissa komplex. Man har hört eller trott sig förstå att den franska kyrkan tillsammans med Europas och Nordamerikas kyrkor åldras, förfal¬ler och utgör en minoritet i en alltmer sekularise¬rad värld. Framtiden däremot skulle finnas hos Tredje Världens kyrkor som aldrig har varit så religiöst aktiva som i dag och ur befolkningssyn¬punkt har framtiden för sig. Kanske idealiserar man dessa kyrkor och skuldbelägger västerlandet genom att ta till dessa överdrifter, som lyckligtvis håller på att tonas ner. Kan de frågor, som vi inte löst i våra länder, lösas bättre annorstädes? Låt oss bara nämna förhållandet tro-vetande eller frå¬gan om kyrkornas enhet.

Snarare står vi inför den utmaningen som evange¬liets förkunnelse och trons inkulturation är i ett tekniskt och vetenskapligt utvecklat samhälle. Att ta upp den utmaningen, det är den avgörande striden för alla kristna. Svenska kyrkan som har en gammal missions- och ekumenisk tradition, ställer hon sig samma frågor? Hur tacklas dessa frågor? Detta är inte enbart en retorisk fråga från era gästers sida.

Noter

1.F. A. Isambert, Religion. E. La secularisation, Encyclopaedia Universalis, volym 15, Paris 1985, p 844.

2.Se Ch. Y. Glock, Lo studio delle non-credenze: orientamenti per la ricerca, in R. Caporale & A. Grumelli, Religione e atei¬smo nelle societå secolårizzate, Bologna, I1 Mulino 1972, s 129–159. Samma Acta publicerades tidigare på engelska un¬der en litet annorlunda titel: The culture of Unbelief, Berke¬ley-Los Angeles-London. The University Press of California, 1971.

3. M. Heckel, Säkularisierung, Staatkirchenrechtliche Aspekte einer umstrittenen Kategorie, in Zeitschr. der Savigny-Stift. f. Rechtgeschichte K. A. 97 (1980) s 4–5. Märk ibid s 7 följande metodologiskt påpekande om sekulariseringsbegreppet som här återges in extenso: ”Die Säkularisierung” schlechthin je¬doch gibt es nicht, sondern eine Fulle heterogener and diver¬_ genter, ja zum Teil antagonistischer Säkularisierungsvorgänge, -Formen under -Argumentationen. Sie haben jeweils ihr eige¬nes Telos, ihre besondere Funktion and vor allem ihre Gren¬zen, die freilich selten klar gezogen and definiert zu werden plegen. So zerfliessen weithin die Begriffe in unreflektierten Rezeptionen and Analogien.

4.Sålunda R. Cipriani, Secularisation ou retour du sacre? I Ar¬chives de Sciences Sociales des Religions 26 (1981) s 141¬150 (143).

5.Bästa försök att trots allt precisera begreppet finns hos David Martin, General Theory of Secularisation, Oxford Blackwell 1978. Verkets svaga punkt är dock att sekulariseringens in¬verkan på själva tron enbart studeras med hänseende till präs¬terskapet, då den borde ha behandlats mera allmänt.

6.G. Le Bras, Dechristianisation, un mot fallacieux, in Social Compass 10 (1963) s 445–452.

7.Sålunda hos en seriös teolog som F. Gogarten, Verhängnis and Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. Stuttgart 1953, 19582, Hamburg 19663. Fransk övers Paris 1970. – Tanken är mer oklar hos H. Cox, The secular City. New York 1965’, 1966’. Fransk övers Paris 1968.

8.Se två arbeten vars grundinriktning är ganska olika men som båda två varnar för en vissa fara: C. Duquoc, Ambiguite des theologies de la secularisation, Duculot, Gembloux 1972, och G. Cottier, Signification chretienne de la secularisation, in Nova et Vetera 59 (198 1) s 11–35.

9.Se P. Hazard, La crise de la conscience eurvpeenne, Paris 1935, och La pensee europeenne au XVIII e siecL de Montesquieu å Lessing, Paris 1946.

10.Sålunda C. Geffre, La fonction ideologique de la secularisa¬

tion dans le christianisme contemporain, in Hermeneutique de la secuk:-isation (Colloque Castelli, Rome 1976), Paris 1976, p 133–134.

11. Se Coll Les deux visages de la theologie de la secularisation. Analyse critique de la theologie de la secularisation. Casterman, Paris 1970.

12. T.ex. J. Ellul, Le rapport de 1’homme å la creation selon la Bible, in Foi et Vie 73 (1974) n 5–6 s 137–155.

13. Så C. Geffre, Secularisation du christianisme et retour du-, sacre, in Savoir, faire, esperer: les limites de la raison, t 11 Bruxel-. Y les 1976, s 739–744.

14.Så D. Hervieu-Leger, Vers un noveau christianisme? Introduc¬tion a la sociologie du christianisme occidental, Paris, Le Cerf 1986, s 52: ”Den mest upplysande faktorn för den aktuella religiösa mångfalden är en intern kristen angelägenhet. Den ’ bör sökas mycket mer i den pastorala verksamhetens historia än hos yttre, geografiska eller ekonomiska variabler, som man måste rätta sig efter.”

15. Angående denna omedgörlighetens modell hänvisas till E. Poulat, särskilt Eglise contre bourgeoise, Paris, Casterman 1977.

16.Jfr Scheuer, L’inculturation, presentation du theme, i Lumen, ¬Vitae 39 (1984) s 251–259 och J. Y. Calvez, Necessaire incul¬turation, ibid s 313–323, där frågan om trons inkulturation i det sekulariserade västerländska samhället tas upp.

17.Jfr Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion a Limerzel de 1900 a nos jours. Paris, Le Cerf 1985.

18.Ett anmärkningsvärt studium i den manscentrerade kvinno’ bilden är Kari Elisabeth Borresen, Nature et röle de la femme d’apres Augustin et Thomas d’Aquin. Oslo Universitets forlag, Paris Mame, 1968. Revised english ed Subordination and Equi¬valence. Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas. University Press of America, Washington 1981.

19. Jfr en offentlig dialog mellan en grupp kvinnor och en grupp biskopar: Des femmes s’adressent aux eveques: des eveques reflechissent et s’expriment. Paris, Le Cerf 1980.