Kristendom och marxism

Var och en som har sysslat något med den s.k. befrielseteologin, vet ju att man där ogenerat anlitar marxistiska begreppsbildningar. Likaså förfäktas marxismen öppet inom rörelsen ”Kristna för socialismen”. Tidigare uttalanden inom den kristna traditionen, närmare bestämt från den katolska kyrkans magisterium, har klart sagt ut att kristendomen och marxismen är oförenliga. Vi ställs nu inför en härva av problem. Hur lyckas man ta steget från oförenlighet till förenlighet? Vilka tänkbara jämkningar gör man på marxismens sida för att få denna dagtingan att verka trovärdig? Vilket tänkbart bidrag är det som den kristna sidan ger åt marxismen? Hur hållfast är den påstådda sammanfogningen?

Inte sällan viftar man bort de frågorna med att de bara kunde komma från en förhörsdomare eller också från någon som blivit så försumpad av borgarideologin och trög till att fatta allvaret i den rådande krisen, att han är ur stånd att förstå vare sig marxismen eller kristendomen ens i grova drag. Om jag inte läst fel, intas den ståndpunkten idag av Giulio Girardi. När det nu finns kristna som därtill är marxister, resonerar han, så behöver man inte längre ställa frågor om förenligheten – den är ett faktum, uppnådd som den är i den gemensamma kampen. ”Det här är en fråga,” deklarerar han, ”som revolutionära kristna redan i förväg har besvarat jakande” (”Zur gegenwärtigen Konfrontation der Christen mit dem Marxismus”, i Dialog, 1974, 3, s. 256). Avfärdandet må gälla för vad det är värt, i alla händelser är det befogat och rentav påkallat att gå tillbaka längs vägen vi kom och ta reda på hur man på kristet håll nådde fram till den ståndpunkten. En fråga som bara parerats kvarstår ju obesvarad.

Det är roande att iaktta Girardis personliga utveckling under ett årtionde. År 1966 gav han ut en samling föreläsningar och uppsatser under titeln Marxismo e Cristianesmo (Citadella editrice, Assisi; eng. övers. Marxism and Christianity, Gill and Son, Dublin 1968). Den ägnades i avsevärd mån åt de frågor han nu avfärdar som på förhand besvarade. I en kort men välvillig inledning anmärkte kardinal König:

I vilken utsträckning marxismen på grund av sin natur står i förbund med ateismen borde härledas inte bara från en analys av själva marxismen, utan också till mycket stor del från utvecklingen hos marxisterna på det politiska fältet. Det är Girardis särskilda förtjänst att ha framställt denna fråga med stor precision. (Eng. övers. s.viii).

Kardinalen tillade, mera profetiskt än han anade: ”Det verkliga livet kommer att ge oss ett svar som teorin inte kan tillhandahålla.” Men 1974 var Girardi inte längre intresserad av att ställa den frågan heller. Delvis berodde det på att stugan blivit för trång för ”den marxistiska frågan”, som vid det laget hade omlokaliserats från. Östeuropa till Latinamerika och Sydeuropa. Ar 1975 hade Östeuropa ingenting att lära ut om marxismen vare sig positivt eller negativt. Den pinsamma detaljen talar man helst tyst om. I jakten efter ”modeller” vänder man sig inte mot det väderstrecket.

Peter Hebblethwaite, tidigare redaktör vid The Month, är numera verksam som frilansskribent i religiösa och politiska ämnen. Hans senaste bok, The Runaway Church (Collins 1975), är en krönika över katolicismen sedan Vatikankonciliet.

Roande att lägga märke till är också att alldeles som Girardi gled över från dialog med marxismen till att ansluta sig till den, var Roger Garaudy – 1966 ledamot av franska kommunistpartiets centralkommitté – på väg i motsatt riktning. Utstött ur partiet 1970 under förödmjukande omständigheter hade han 1975 givit ut en bok, Parole d’homme, där han gav tillkänna sin övergång till någon form av kristen tro. Han antar att påståendet ”Gud finns” betyder att ”människan är mer än människa”, och att hennes liv ligger upplåtet inför den Gud ”som tänker, älskar, ber och skapar” inom henne. Han tror nu att tron kan skaffa socialismen en transcendent och profetisk dimension, utan vilken den är ofullständig, medan socialismen kan ge tron ett stridbart inskridande i historien (jfr referat i The Tablet, 3 maj 1975, s. 419). Och i likhet med Girardi vidhåller han som något viktigt att syntesen mellan marxismen och kristendomen bör av några enskilda och i grupper levas fram ”på ett existentiellt och profetiskt sätt”. Denna konvergens gör frågan ännu mera brännande: vilken marxism avser man? Vad fogas samman med vad?

Marxismen som ett instrument

Ett av de mest utförliga och grundliga försöken att utarbeta en politisk teologi kom med Paul Lehmanns bok The Transfiguration of Politics (SCM 1975). Förlagstexten – vanligen en otillförlitlig källa – presenterar honom som den protestantiska motsvarigheten till Gustavo Gutierrez och som en som är skickad att kasta ljus över ”det synsätt som starkt präglar Kyrkornas Världsråd”. Här får ni veta varför KV en smula trevande givit sitt stöd åt nationella befrielserörelser. Och boken håller reklamlöftet. När det gäller Gutierrez så sysslade han med en ”befrielseteologi”, medan Lehmanns bok utgör en längre uppsats om ”revolutionsteologin”. Skillnaden i tonvikt får inte förbises. Man undrar om det inte var med avsikt som Gutierrez tog till det luddiga begreppet ”frigörelse” som ju ingen egentligen kan rikta någon vettig invändning emot. För vem kan träda upp mot ”frigörelsen”? Men när revolutionen blir nämnd framställer sig problemen, också våldets problem, med större skärpa och ärlighet – revolutionen ser Lehmann som vägen till frigörelse. Men med revolutionen väcks också frågan om marxismen.

Lehmanns behandling av marxismen är fragmentarisk och antydande snarare än rakt på sak. Hans syfte är att studera och förfäkta revolutionen, men han hindras strax på sin enkla stråt när han finner sig ställd inför den ofantliga marxistiska teoribyggnaden. ”Vår tids revolutionära erfarenhet,” klargör han, ”har arbetats fram genom den marxistiska värdesättningen av orättvisans konkreta utslag och maktens realiteter” (s. 103). Marxisterna är ”experterna” på revolution. Men det finns en precisering: ”Denna erfarenhet har mer och mer lösgjorts från marxismens ideologiska ledband, vilket beror på en rad skilda historiska och pragmatiska betingelser som frilägger en djupare rot och en vidare horisont” (ibid.). Kärnpunkten i vad Lehmann har att säga om de moderna revolutionärer han ingående studerat är att marxismen av dem har använts instrumentalt, dvs. så som den passade dem. Mao, Ho Chi Minh och Fidel Castro var inte revolutionärer för att de var marxister – de blev marxister för att de ville vara revolutionärer och för att marxismen gav dem strategi och taktik som annars inte fanns att få. Ideologin får tydligen, om denna bedömning är riktig, nöja sig med en svag andraplacering efter ”historiska och pragmatiska betingelser”.

Lehmann citerar en central text hos Che Guevara, som när han tillfrågades om hans män var marxister, svarade: ”Vår ståndpunkt är den som en fysiker har när han tillfrågas om han är ‘newtonian’ eller en biolog om han är ‘pasteurian’. Det finns sanningar så självklara, så inpräglade i folkets vetande, att de inte behöver diskuteras” (citatet från a.a., s. 146). De är ställda över all diskussion och tas för givna. Lehmann kommenterar Che Guevara med anmärkningen att ”Marx och Lenin insåg den verkliga betydelsen av samhällsomdaningen alltsedan den industriella revolutionen med en klarsyn som, trots misstag i detaljer, gjorde dem till arkitekter för en kombination av teori och praktik som inte kunde gås förbi av någon som är tillräckligt medveten om orättvisa och exploatering för att se verkligheten i vitögat” (s. 146). Men man skulle vilja veta precis hur många ”misstag i detaljer” det skulle behövas för att ogiltigförklara systemet, och det är en oroväckande översittarfason att ta till emotivt *Språkbruk för att få det till att bara marxister skulle vara ”medvetna” och ”se verkligheten i vitögat”. Men bortsett från detta avsteg från obunden forskning, betonar Lehmann att ett gemensamt drag i moderna revolutioner är ”ett instrumentalt, i motsats till dogmatiskt, användande av marxismen-leninismen, och som en naturlig följd ett instrumentalt, till skillnad från dogmatiskt, användande av ideologin” (s. 106).

Ett ”instrumentalt” användande av marxismen innebär att man kan botanisera fritt i den marxistiska traditionen. Det är uppenbarligen ett välkommet grepp, åtminstone i den allmänna bemärkelsen att ”dogmatisk” i dagligt tal betyder stelbent och enkelspårigt ideologisk. Problemet är att veta vad det innefattar och vad det utelämnar. Det lämnar oss också utan besked om relationen till kommunistpartiet.

Hos Lehmann betyder odogmatisk, instrumental marxism att man i en mycket allmän mening erkänner att imperialism, kolonialism och rasism har sett sina bästa dagar, att historiens tidvattenvåg obevekligt sköljer bort dem och att ”nedräkningen i Magnificat redan har börjat” (s. 167). Men om detta är instrumental marxism, vill det inte säga mycket. Man behöver inte vara marxist för att mena att imperialism, kolonialism och rasism har sett sina bästa dagar. Kanske det är betecknande att för Lehmann, som är amerikan, den ”fiende” han vill störta aldrig beskrivs som ”kapitalismen” utan alltid som ”etablissemanget” och ”de som ropar på lag och ordning” – detta skrevs när USA:s president hette Nixon. En marxist skulle tycka att detta var pinsamt urvattnat. Än mer tvivelaktigt ur marxistisk synpunkt är Lehmanns försök att besvara frågan varför revolutionen äter sina barn och förråder de högt ställda förväntningar som driver dem framåt.

Revolutionen skall ”räddas från sig själv” genom att ”den kristna berättelsen” får verka på dess kraftutveckling. De som gör revolution faller gärna för frestelsen att tro att deras blotta nej till det etablerade systemet utan vidare genomdriver den nya ordningen. Men det inträffar ju inte, utan man vänder helt enkelt upp och ner på eländet, och så får man ett nytt exempel på hur makten fördärvar. Det är här som kristendomen kommer in. Den kan rädda revolutionären från ”fanatism” och visa honom fram till ett sinne för behovet av ”försoning” (s. 67). Inte för att Lehmann ryggar tillbaka för våld – han anser att (orättvisans) via dolorosa leder till (våldets) via guillotina och därifrån till (rättvisans och försoningens) via humana humanorum. De kristna uppfordras till att humanisera revolutionen genom att påminna om dess humana syften. De räddar den genom att de vägrar erkänna revolutionens krav som obetingade. De vet att makten aldrig berättigar sig själv.

Jesus inför Pilatus visar svaghetens makt prövande maktens svaghet. Med sådana skäl framkastar Lehmann, med fundersam pausering, att ”de kristna är de yttersta revolutionärerna, för deras yttersta engagemang förpliktar dem att fullständigt hålla samman revolutionen, sanningen och livet” (s. 69). De är (kanske) ”revolutionens narrar”, de revolutionära gyckelmakare som ohejdade förfäktar den motbjudande men nödvändiga sanningen. Här stöder sig Lehmann i sitt resonemang på Bonhoeffers ide om Gud som ”det tillkommande mitt ibland oss”, det allra yttersta i vars ljus alla våra mänskliga verk blir dömda. Men skulle detta tal om ”det yttersta” ha någon mening för en marxist? Ett visst tvivel kvarstår kanske. Lehmann återger med andra formuleringar Garaudys tal om ”transcendensen”. Jag tror de gör rätt när de envisas med att hävda den transcendenta dimensionen – frågan är bara om de inte har fört in något så genomgripande nytt i marxismen, att man inte längre på allvar kan tala om marxism.

Nej till överflödets teologi

Att från Lehmann vända sig till de latinamerikanska befrielseteologerna är som att komma till en annan värld. De har en egen uppsättning av ordförråd, värderingsgrunder, tvångstankar och auktoriteter. Gutiemez t.ex. drar fram travar av dokument från den latinamerikanska kyrkan som

belägg för ändrade ståndpunkter (jfr A Theology of Liberation, s. 101–131 där det ges 103 hänvisningar till sådana dokument). De har till leda upprepats av andra författare. Vid sidan av revolutionära källor är Bibeln den enda auktoritet som anlitas av Lehmann, och den tar han på allvar. Han menar t.ex. att det är nödvändigt att ”ta itu med” Romarbrevet kap. 13, som med sina förmaningar till underdånighet under överheten tycks gendriva hans tes. Det citeras aldrig hos Gutierrez. Men det är mycket mer än en skillnad i stil och teologisk metod. Allteftersom ståndpunkterna skärpts, har latinamerikanerna mer och mer kommit att uppfatta den västerländska teologin som bankrutt och avvisat den som ”en överflödets teologi”. För att belysa dessa punkter vill jag nu ta upp Hugo Assmanns Practical Theology of Liberation (Search Press 1975).

Hans Kung blir där omildare behandlad än han någonsin blev av Troskongregationen. Assmann säger att Kung avslöjar en ”skrämmande politisk reaktion som ligger och pyr i hans okänslighet för problemen” (s. 57). T.o.m. västerländska teologer som Metz och Moltmann, vilka försökt utarbeta bidrag till den politiska teologin, betraktas som oengagerade. De slingrar sig undan kvistiga val och förnöter tiden med att massfabricera ”inledande anmärkningar utan djärvhet” (s. 87). Nu finns det bakom dessa nedsablingar en utgångspunkt som, fastän undanskymd hos Gutierrez, har utsagts klart i senare arbeten, nämligen att obetingat företräde ges åt det politiska fältet – eller hellre, då ”fält” kanske för tanken till ett avskilt område: obetingat företräde ges åt politiken. Följden för teologin är att den blir fullständigt underordnad politiken. Som Assmann säger: ”Det verkliga steget framåt kommer bara med kravet på all teologi att koncentrera sig på den historiska realiteten i människors handlande i omvandlandet av världen, i en sådan omfattning att detta blir en ständig referenspunkt” (s. 58). Fastän vetenskaplig och andlig teologi tillåts existera i teorin, har den nog inte några större utsikter till blomstring eftersom Assmann kompassen runt utbreder iden om ”engagerad” vetenskap. Ifall Assmanns inställning skulle bli allmänt vedertagen, blir det svårt att förstå hur dialogen skulle kunna fortsätta med latinamerikanska teologer, eftersom den västerländska teologin på förhand utdömts som obehörig. Assmann anmärker, med en metafor som f.ö. är sällsport tilltrasslad: ”Överflödets teologi har skapat ett hav av stillhet omkring sig, i vilket den kan sätta sig ned och flirta på avstånd med revolutionstanken utan att få smutsiga händer i processen” (s. 120).

Marxismen nämns sällan uttryckligen i Assmanns bok. Men han behöver inte hänvisa till den, för politikens företrädesrätt är ju den grundläggande eftergiften åt marxismen. Tron, sociologin och t.o.m. logiken görs alla underordnade politiken. ”Tron”, meddelar han, ”är varken mer eller mindre än människans historiska handlande (vilket väsentligen är historiskt)” (s. 35). Gud framträder (genom tecken? genom anrop?) från någon punkt längre fram. Bokstavligen pro-vokativ kallar han oss framåt emot sig. Sociologin blir bara bättre av att vara ”engagerad”, dvs. tendentiös. Assmann förklarar detta med att eftersom objektiviteten är omöjlig i vilket fall som helst, så kan man lika gärna bekänna färg. Han är helt entydig på den punkten: ”Det finns inte något sådant som en obunden samhällsvetenskap, och den som ordar om en sådan tar i och med det ställning för en reaktionär ideologi” (s. 129). Med tron och sociologin undanskaffade återstår så att ta itu med logiken. ”Varje logik som inte är tillämpad logik”, kungör Assmann, ”skall utrotas” (s. 74). Med tillämpad kan man ju mena litet av varje. I praktiken betyder det att logiken underordnas den revolutionära politiska kampen.

Vi uppfordras till att överväga hur mycket sanning det ligger i följande yttrande av en ”engagerad kristen”: ”Bibeln? Den finns inte. Den enda bibeln är den sociologiska bibeln: det jag ser hända här och nu som kristen” (s. 61). Assmann själv är mycket nära att skriva under på det när han säger i sin avslutning: ”Befrielseteologin ser sig själv som kritisk reflektion över samtidens historiska praxis i hela dess häftighet och sammansatthet. Dess ‘text’ är vår situation, och vår situation är dess grundläggande referenspunkt” (s. 104).

Detta uppgående i situationen gör det svårt att förstå vad som kunde vara den specifikt kristna insatsen i ”den historiska processen”. Assmann öser förakt över påståendet i Populorum progressio att de kristna kan tillämpa iden om ”full och samordnad utveckling” som värderingsgrund. Prat, utbrister Assmann, ett bollande med fraser, en orgie i trams! (s. 46). 1 varje fall var hela iden med ”utveckling” en lögn (s. 49). På ett ställe leker han med tanken att det effektivaste kristna bidraget till revolutionen är att man har undergrävt borgerliga värderingar och smulat sönder slentrianföreställningen om den kristne som en fridens man och icke stridens (s. 139). Men denna svarsåtgärd från kristet håll är inte särskilt övertygande menar Assmann och sammanfattar: ”I stället för att gå och älta sin ‘specifika insats’ borde de kristna absolut sätta igång med att mangrant göra en reell insats i processen sådan de möter den” (s. 143). Möt först din process, gör sedan en insats för den. Fast Assmann antyder faktiskt att kristendomen kanske spelar en roll för revolutionens humanisering, men t.o.m. här har han brått att gardera sig med varningen att ”den rollen får inte förvekligas till ett utslag av en idyllisk och luftig småborgarfilantropi” (s. 142–3).

Socialism för kristna

Men dessa ideer har inte dröjt sig kvar i den rena tankens värld. De har tagit gestalt i rörelsen Kristna för socialismen CPS, som formellt bildades vid ett möte i Santiago de Chile i april 1972. Tid och plats är viktiga. Det var de militanta som här kom samman. De ville ge sitt stöd åt Allenderegimen i Chile och förhindra att de kristna gled över i en slapp och problemfri opposition mot den chilenska vägen till socialismen. Deras ärliga syfte var alltså att göra det fullständigt klart, att ”kristendomen” inte är senkapitalismens speciella tillhörighet och inte heller detsamma som kristdemokraternas partiprogram. De ville förekomma utnyttjandet av kristendomen som ett vapen för att angripa Allende. För det ändamålet avslöjade och belyste de den till stor del omedvetna kopplingen mellan kristendom och kapitalism. Resonemanget att ”kristendomen är oförenlig med marxismen” skulle bekämpas med resonemanget att ”kristendomen är (ännu mer) oförenlig med kapitalismen”.

Denna historiska inramning hjälper till att förklara stämningen vid Santiagomötet. Några bland de närvarande hade redan suttit i fängelse, och Latinamerikas statsledningar lusläste deltagarlistan. De var inte några söndagsrevolutionärer på utflykt. Ändå rådde en atmosfär av upprymdhet och överdåd. Ett vittne berättar att ”det gemensamma syftet fyllde luften med kraft och spänst” (Jose Miguez Bonino: Revolutionary Theology Comes of Age, SPCK 1975, s. xxiv). ”Vi tänkte inte ha med oss någon bunt med välmenande uttalanden därifrån, däremot effektiv utrustning för kampen.” Nu fick de i varje fall med sig ett manifest, som uttryckligen tar fasta på marxismen som analys:

Uppbyggandet av socialismen kan inte genomföras med svepande förkastelsedomar eller vädjanden till en välvillig inställning, utan förutsätter i stället en analys som belyser de mekanismer som faktiskt driver samhället… Politiskt handlande kräver en vetenskaplig analys av verkligheten, för handling och analys påverkar ständigt varandra. (Inledningen.)

Historien kan bara förstås, utlägger de, mot bakgrund av klassmotsättningarna: ”Revolutionär praxis har avslöjat att varje objektiv och vetenskaplig historietolkning måste hålla sig till klassanalysen som nyckel” (48). Denna nyckel till historien har sin egen ”specifika rationalitet, kvalitativt skiljaktig från de borgerliga samhällsvetenskapernas rationalitet” (47). Likafullt hävdar manifestet verkligen sitt oberoende gentemot marxismens ideologiska tvångströja – att bygga upp socialismen har ingenting med ”dogmatisk schematism” att göra, och socialismen är inte en samling ohistoriska doktriner utan snarare ”en kritisk teori som ständigt utvecklas vidare” (52). I ordalag som starkt erinrar om Lehmanns i samband med ”instrumental” marxism, förklarar manifestet att ”den kubanska revolutionen och den chilenska marschen mot socialismen väcker frågan om behovet av ett återvändande till de marxistiska källorna och av en kritik av den traditionella, dogmatiska marxismen” (31). Men den uppgiften ger man sig inte in på i manifestet.

Fastän CPS växte fram ur det praktiska behovet att reagera på den chilenska situationen, var dess analys alldeles bestämt universell till räckvidden. Ordet ”global” återkommer uppseendeväckande ofta i manifestet. Planen för samhällets omdaning är ”global” (47), liksom bedömningen av mekanismen i det latinamerikanska förtrycket (8). ”Global” och rationell planering av ekonomin lika väl som expropriering av alla produktionsmedel och finanstillgångar erfordras (52), och den kristna tron som revolutionärt ferment förstärker impulsen till ”den globala planen” (65). Samma betonande av den enda, förklarande nyckeln och av analysens universella tillämplighet återfinns i en intervju nyligen med pater Gonzalo Arroyo SJ, som var en av rörelsens grundare och nu lever i landsflykt. Han är så angelägen att dela upp världen i förtryckare och förtryckta, exploatörer och exploaterade, att han tillbakavisar uttrycket ”tredje världen” som vilseledande och själv framställer det klara alternativet så här rätlinjigt:

Dels har vi den internationella bourgeoisin varav de fattiga kapitalistländernas inhemska bourgeoisie utgör en del lika väl som de rika kapitalistländernas. Dels har vi ett internationellt proletariat, varav de rika kapitalistländernas industri- och jordbruksarbetare utgör en del lika väl som de fattiga kapitalistländernas. Mot bakgrunden av att världen alltså är delad i två delar och inte i tre, kan en vettig lösning på det internationella kapitalistiska systemets strukturella kris endast komma från socialismen… För att överleva måste mänskligheten välja antingen undergången eller socialismen. (”Christians for Socialism”, intervju i New Blackfriars, november 1974, s. 491).

Arroyo är av allt att döma medveten om den gensägelse de här idéerna möter inom kyrkan, och den varken överraskar eller besvärar honom nämnvärt – den är ju, menar han, ett tydligt utslag av att kyrkorna är ”kapitalismens stadgade bundsförvanter” och därför dess fångar. Ändå vill han inte bryta med kyrkan. Hans förhoppning är att rörelsen skall få fler och fler anhängare bland sådana kristna som börjar uppleva sitt politiska engagemang ”som att biträda kyrkan och Jesu sanna budskap som ju uppfordrar de kristna till att sälla sig till de förtryckta i det de kämpar för sin befrielse och samtidigt för hela människosläktets befrielse” (a.a., s. 498). Detta är den ”profetiska” uppgiften inom kyrkan. Arroyo talar inte om marxism, och det är väl knappast behövligt i sammanhanget. Någon ”reduktionist” är han fördenskull inte utan säger klart att den viktigaste uppgiften är att visa ”med vårt handlande lika väl som med vårt tal, att den kristna tron kan och måste umgås mera ogenerat med den socialistiska valmöjligheten, även om den inte får bindas till denna valmöjlighet” (a.a, s. 498). Mycket hänger på giltigheten av den distinktionen.

Gynnsammast är tillfället för CPS i länder där Kyrkan har spelat en utslagsgivande roll i samhällsfrågorna och där de kristna redan är med i ”proletära organisationer som kämpar för socialismen” vilket i praktiken betyder de ”latinska” länderna i Sydamerika och Europa. Ett par viktiga kongresser har hållits i Spanien och Italien. De har uppmärksammats mycket mindre än Santiagomötet, men de gav bägge upphov till manifest som ger något av rörelsens särprägel. En kort granskning skall visa hur de kan belysa våra frågor.

Spanjorerna möttes i januari 1973. För att leda polisen på villospår utspreds falska uppgifter om tid och plats, och trots att mötet omtalas som ”Avilakongressen” så ägde det egentligen rum i trakten av Barcelona. De 200 spanska CPS-anhängarna deklarerar att de inte är några flata sympatisörer utan avser att tveklöst kasta sig in i ”verkställelsen av proletariatets objektiva uppgift: upprättandet av ett socialistiskt samhälle och den beslutsamma kampen mot kapitalistisk exploatering” (text i Dialog, 3, 1974, s. 235 ff.). Spanjorerna här förspiller inte precis någon tid på det teologiska grälets spetsfundigheter, men de gör sig ändå mödan att klargöra att enligt deras mening ”Kristi uppståndelse endast framstår i hela sin innebörd då varje form av människans exploatering av människan har upphört”. De har fått lära sig av marxismen att detta är ”det enda sättet att få evangeliets frigörande budskap att slå igenom”. De medger att en kristen som blir militant marxist tidigare har varit tvungen att ge upp sin tro, men de anser att det inte gäller idag: ”Vi utgår från antagandet att motsägelsen mellan tron och det marxistiska engagemanget ännu inte har övervunnits, men den kan övervinnas i kampen för frigörelse. ”De har redan lärt sig ”med stor och frigörande klarhet att Kristus själv levde och dog som ett offer för sin tids maktägande förtryckare”, att ”delaktigheten i klasskampen möjliggör en äkta och verksam kärlek till nästan”, och att klasskampen förs inom kyrkan själv, en process som måste ”demaskeras” (dvs. dess sanna natur måste uppdagas). Läxorna man alltså har att lära sig vid fader Marx’ fötter behöver aldrig jämkas ihop med något som helst motsvarande bidrag från kristendomen.

Spanjorerna arbetade under brådska och i hemlighet. Italienska CPS hade mera gott om tid och tio gånger flera personer som arbetade på dess Bolognamanifest i september 1973. De fick fram ett vidlyftigt dokument som röjer en viss medvetenhet om kvistigheter. De utgår från det oavvisliga behovet av ett klassval, den ”kristna sociallärans” bankrutt som kyrkans förbund med kristdemokraterna och således med kapitalismen. Sedan de gjort sitt klassval framhåller de: ”Arbetarklassen har skaffat sig ett instrument: marxismens analys och revolutionära praxis, som utgör proletariatets kunskap – en kunskap som känner och uppdagar världen i det den omdanar den” (text i Dialog, 3, 1974, s. 237–244). Men för att denna privilegierade kunskap inte skall förbli overksam och teoretisk, måste den göra bruk av ”de arbetande klassernas organisationer”. Italienska CPS aktar sig visligen för att rent ut nämna kommunistpartiet, säkerligen beroende på söndringen inom den italienska vänstern. De medger ärligt förekomsten av sådana skiljaktigheter och yrkar tillitsfullt på att ”de måste klaras av” (utan att säga hur) men betonar att de inte vill ersätta en form av katolskt auktoritetsväsende med en annan. Efter att ha tillbakavisat försöket att exploatera evangeliet i syfte att rättfärdiga den bestående ordningen, vill de alltså ingalunda föreslå att det skulle exploateras en andra gång och då som ett rättfärdigande av revolutionen. Evangeliet är politiskt neutralt, och det finns ingen möjlighet att därur härleda någon entydig ”samhällsdoktrin”.

Men efter att ha slagit fast den distinktionen tillfogar man omedelbart att ”det går inte att läsa evangeliet neutralt, eftersom sättet att läsa det beror på läsarens klasstillhörighet”. ”Vi upptäcker”, klargör de, ”hur man läser Bibeln på ett nytt sätt – ur de förtrycktas och fattigas synpunkt”, och denna nya läsning blottlägger evangeliets ursprungliga innebörd och dess ”undertryckta sanningar”. De medger att återupptäckten av evangeliets slumrande omstörtningskraft framställer ett dilemma: antingen måste kristendomen lämnas därhän, eller också måste den levas på ett nytt sätt. De uttalar högtidligen sin övertygelse att ”bortom motsägelserna, vilkas vikt vi inte underskattar, råder en grundläggande överensstämmelse mellan de moraliska krav som framspringer ur tron och de som härleder sig av vårt revolutionära engagemang”. De bägge moraliska kraven förenas ”i ett dialektiskt förhållande av ömsesidig kritik och ömsesidig fruktbarhet”.

”Instrumental” kristendom

Linjen från ”befrielseteologin” till CPS är rät och utan skarvar. Marxismen har invaderat kyrkan – inte, som man föreställer sig på högerkanten, till följd av någon diabolisk komplott, utan därför att hederliga människor har kommit att övertygas om dess sanning. Det finns faktiskt kristna marxister, och de bevisar redan med sin existens att påståendena om oförenlighet är oriktiga. De går helt upp i att leva fram syntesen i tillämpning. Men ett sådant sätt att resonera kunde ju utnyttjas för att släta över också den mest ohjälpliga Oförenbarhet. Raka frågor måste få ställas om hur syntesen egentligen står rycken och också om hur man från början hyvlat till vartdera sidostycket för att få fogen att gå ihop. CPS är inte alltid så värst entydiga när de tillfrågas exakt vilken inställning de har till marxismen, och när de sträcker sig till att ta upp saken så hamnar tonvikten på att deras marxism är av ”instrumental” beskaffenhet. Marxismen är för dem ett tolkningsverktyg, en metod för omdaning, en uppsättning användbara begreppsklasser. Den kommer inte lastad med ateism eller dialektisk materialism eller någon som helst av de metafysiska spekulationer som historiskt åtföljt den. Det företrädet har ju en sådan tolkning av marxismen, att den inte bara undgår gängse angrepp utan rentav undgår varje upptänkligt angrepp, eftersom man i alla lägen kan tillgripa omdefiniering i det oändliga.

Men i glädjen över den ”instrumentala” användning av marxismen som fritar den från intolerans och dogmatism, måste man lägga märke till att en motsvarande ”instrumental” användning av kristendomen är i trafik inom den kristna vänstern: alldeles som marxismen används i valda stycken, så brandskattar man det kristna arvet på bestyrkande tankelinjer och ger det annars en god dag. Den omstörtande kraften i Magnificat schatterar man verkningsfullt, men det faktum att Jesus tillbakavisade varje slag av politisk makt (och för den sakens skull gick miste om många anhängare) aktar man sig för att nämna. Vad den ”instrumentala” kristendomen egentligen går ut på framgår ju av de återkommande uppmaningarna att läsa evangelierna ”från klass-synpunkt”. Hur hälsosam och förfriskande denna övning än må vara för den som till äventyrs hemfallit åt borgerliga metoder i exegetiken, så kan den inte undslippa förvrängningar vid försöket att nå fram till evangeliernas oavkortade innebörd.

Syntesen mellan kristendom och marxism blir trovärdig bara där det finns en ”instrumental” fattning av bägge. Vad som möjliggör syntesen är att det görs ett urval. Men då får man i Lenins anda ställa en ännu betydelsefullare fråga: vem exploaterar vem? – Vi har mött påståendet att trons logik leder till marxistiskt engagemang. Det skulle inte alla kristna marxister skriva under på. Pater Laurence Bright är av annan mening: ”Skulle det då vara riktigt att säga att kristendomen leder till marxism genom en resonemangsprocedur, tillhandahåller ett slags rättfärdigande av den? Detta har nu föreslagits på nytt; några av de tidigare Slant-artiklarna har kommit nära detta sätt att tänka. Men en marxist kommer genast att förkasta den sortens idealism” (”Christian and Marxist”, i What Kind of Revolution?, red. James Klugmann och Paul Oestreicher, Panther 1968, s. 124). Tvärtemot ogillandet i hans fall råder en allmän tendens att bejaka en sådan förbindelselänk; den innebäres i det vanliga påstående att man kan verkligen förstå kristendomen bara när man har tillägnat sig ett marxistiskt synsätt utifrån klasskonflikten. En teoretiker har gått ett steg längre och försvarat tesen att ”marxismen inte bara icke strider mot kristendomen; kristendomen är förenlig endast med marxismen” (Denys Turner: ”Can a Christian be a Marxist?” i New Blackfriars, juni 1975, s. 244). Man bör lägga märke till att innebärandet, när det plockas fram, visar sig gälla endast åt ena hållet: dvs. kristendom kan leda till marxism – men ingen har hittills framkastat att marxism leder till kristendom. Det är marxismen som svarar för det avgörande och bestämmande elementet i syntesen. Kristendomen blir därför inte så mycket sammanfogad som utnyttjad och underordnad. När fogen spricker, är det kristendomen som faller bort.

Historiskt sett har ”frigörelse” upptagits som ersättning för det bristfälliga ”utveckling”. Fastän ”utveckling” sanktionerades av Populorum progressio (”fredens nya namn är utveckling”), upplevdes uttrycket av latinamerikanerna efter hand så att det bara bidrog att förlänga deras tillstånd av beroende och förödmjukelse.