Psykologi och kristen tro

”Det är Gud som är skuld till en massa lidande”, menade psykoanalytikern i höstens sista utmaningsprogram i TV. Detta synsätt är nog ganska vanligt bland psykoanalytikerna. Man måste eliminera Gud om man vill befria människan från hennes skuld, rädsla och ångest. Gud – den store fadersgestalten – ligger som en mörk skugga över den enskilda människan och hela släktets historia. Denna tanke formulerades i sin moderna form redan för omkring 50 år sedan av Sigmund Freud (1856-1939).

Medan dialogen (ett redan förlegat ord) med marxismen ersatts av en mera nykter inställning, som främst tar itu med praktiska humanitära problem, finns det en annan ”samtalspartner” som med nya och utmanande frågor i sitt bagage väntar på att bli insläppt i teologernas numera öppna cirklar: Sigmund Freud och den djuppsykologiska skolan. Det gäller här för teologerna inte i första hand att snabbt skaffa sig kunskaper som är oumbärliga för dem som själasörjare, utan det gäller här en helt ny syn på vem människan är. Genom Freud och hans efterföljare har vi lärt oss mera om det kaos som finns i människan: aggressionerna, destruktionsdriften och det omedvetna som ständigt påverkar oss ”bakifrån”. Frågan vem är jag egentligen får inte längre ett klart eko, utan när man en gång ställt den blir svaret ett myller av fakta, upplevelser, önskedrömmar, svårförklarliga känslor och innerst inne den gåtfulla ångesten, skuldkänslan, längtan efter tröst. Det är bilden av människan i hela hennes gåtfulla obegriplighet som utmanar teologernas bild: ”skapad till Guds avbild”.

Sigmund Freud var läkare. Hans och hans efterföljares lidelse, när det gäller att utforska människans innersta, har emellertid fått den konsekvensen att vanliga kristna och kristna teologer besväras av frågan: kan det ligga någon mening i att tala om en Gud visavi det ”kaos”, som verkligen tycks vara människans inre? Har inte Ivan Karamasov rätt när han säger (i kapitlet med rubriken Uppror): ”Priset på harmonin är för högt, vi har inte råd att betala så mycket i entré… och såvida jag är en hederlig människa, måste jag lämna tillbaka min biljett snarast möjligt … Det är inte Gud jag förnekar, det är inträdeskortet som jag vördsammast lämnar tillbaka till honom.” Vid varje form av samtal med psykoanalytikerna borde teologerna i vår tid hålla i minnet att människan (och som en konsekvens därav: Gud) har blivit ett problem, och att frågorna om skuld och frälsning har blivit mer svårartade. Mer än tidigare måste teologerna säkra fundamentala antropologiska grundvalar utifrån vilka de kan diskutera med djuppsykologerna.

I avhandlingen av Göran Bexell: Människan befrielse, Psykoanalys och kristen tro (Håkan Ohlssons, Lund 1975) understryker både titeln och underrubriken att författaren haft för avsikt att ta upp en central problemställning om förhållandet mellan teologi och psykologi. Bexell behandlar Sigmund Freud som ”den främste upphovsmannen till djuppsykologin och det terapeutiska tänkandet”, men han tar också upp ”den diskussion dennes teorier givit upphov till” (s 9).

I del I behandlar han systematiskt några typiska drag i Freuds s.k. livstolkning med tyngdpunkten lagd på Freuds kritik av kulturen, historien, religionen och individens plats i dessa sammanhang.

Freuds kultur- och människosyn har en dualistisk struktur som ställer människan och kulturen i en fundamental konfliktsituation mellan livsdriften och dödsdriften. Livsdriften eller eros finns i allt som lever, den är en drift att uppehålla livet, den är enhets- och harmoniskapande i motsats till dödsdriften, destruktionsdriften, aggressionerna. Konflikten mellan livs- och dödsdriften är omedveten, den har sina rötter i individens (och hela släktets) utveckling. Skuldmedvetande och ångest är tecken på denna konflikt. Enligt Freud söker människan genom religionen och kulturen förskaffa sig garanti för lycka och skydd mot det lidande som livet medför. Freuds människosyn medför att hans syn på kulturen blir pessimistisk. Religionen är en vanföreställning i stor stil, ty den hålls vid liv som ett försök att förskaffa sig tröst genom försoning från en fundamental livsskuld, som ligger i tillvarons grund. Psykoterapin är en terapeutisk metod att spåra orsakerna till den enskildes neurotiska bundenhet i syfte att befria honom från det som ytterst orsakar denna bundenhet.

I del II, som är avhandlingens huvuddel, tar Bexell upp några huvudproblem i teologisk belysning och det är här som den egentliga diskussionen med Freud börjar. Den teologiska utgångspunkten är för Bexell skapelsetanken. Vad han menar med den förblir emellertid osagt. Dess betydelse får ”framgå efterhand som problemen behandlas” (s 71).

Diskussionen om djuppsykologin är idag svår att överblicka, det skall medges. Både psykologer och teologer har bidragit. Bexell redovisar materialet i stor utsträckning, men den metod han använder tycks vara att ställa olika bidrag bredvid varandra, dock utan att diskutera fram en övertygande lösning. Detta innebär för Bexells utgångsposition att den aldrig utsätts för den prövning som skulle kunna visa hur bärkraftig den är inför djuppsykologins frågor. Avsaknaden av en klart redovisad utgångsposition märks bland annat i de ofta förekommande formuleringarna av typen ”man kan också tolka det” eller ”det kan ses som …” Bexell undviker alltså ett klart ställningstagande. Han lägger bara ihop en massa pusselbitar utan att helhetsbilden därigenom egentligen går att skönja:

Vid en närmare behandling av Freud och djuppsykologin bör en teolog komma ihåg att det inte räcker med att betrakta Freuds upptäckter och hans livstolkning enbart som ett pessimistiskt uttryck för den till undergång dömda borgerliga kulturen vid sekelskiftet.

När man vill börja ett samtal med Sigmund Freud på ett mera systematiskt plan måste man nog hålla i minnet att det grundläggande problemet beledsagat teologin under hela dess historia: den principiella svårigheten att ”förklara” det onda, destruktionen (som genom Freud har förlagts inuti människan!). Genom Freud och den djuppsykologiska skolan har vårt århundrade konfronterats med en fruktansvärd upptäckt, som skakar grundvalarna av vår traditionella syn på människan: de destruktiva krafterna har sitt centrum inne i människan.

Freud fick genom sina forskningar och sin egen livserfarenhet en sådan insyn i människans konflikter och motsägelsefulla drifter att tanken på Gud som ger människan hennes värdighet vänds till sin raka motsats. Gud blir den illusion som människan behöver för att få tröst och som kan hjälpa henne att klara av detta eländiga liv med det ständiga hotet inifrån och utifrån. Inför denna utsikt har Freud på ett tidigt stadium valt att ”lämna sin inträdesbiljett tillbaka”.

Mötet med Freud kan därför inte ske utifrån en skapelsetro som konstaterar att ”den allmänna livssituationen är god genom att vara skapad, det är inte människan som förfogar över distinktionen mellan gott och ont” (s 96). Det är just här protesten sätter in! Vad man i ärlighetens namn måste få kräva av teologerna är att de inte predikar utan att de redovisar sin filosofisk-antropologiska grundsyn. Det som här måste diskuteras är om Gud är en illusion som vi människor inte kan vara utan för att överleva eller om vi är tvungna att medge att människan – när allt kommer omkring – är obotligt bunden till Gud (Moltmann) och att detta definierar henne som människa.

När Bexell som teolog möter Freud, är det just skapelsetanken han borde ha lagt ner största möjliga möda på att förklara. Att däremot enbart tyda det goda vi har upplevt som Skaparens gärning kan knappast oroa ”ateisten” Sigmund Freud.

Ännu mindre skakad torde han bli när Bexell sedan fortsätter: ”hela människan är drabbad av dialektiken (mellan skaparens verk och destruktionen): inget skikt kan tolkas som entydigt gott eller ont” (s 125). Oklarheten är här helt förvirrande och ger intryck av att han helt enkelt inte har uppfattat Freuds djupare frågor.

Som religionskritiker har Sigmund Freud mycket gemensamt med Feuerbach, Nietzsche och Marx. Alla dessa tänkare försöker avliva religionen med hjälp av en omfattande kulturkritik. Genom att utforska religionens uppkomst och villkoren därför tror man sig kunna ”förklara” hur religionen uppstått och att religionen är beroende av bestämda villkor. Religionen är därmed, menar de, avslöjad som en illusion.

Enligt Freud uppstår religionen först och främst ur människans problem och önskningar, särskilt som en reaktion på en upplevd hjälplöshet och ångest. För det andra framgår religionen enligt Freud ur skuldmedvetandet. Religionen utövas därför med tvång och den är ett uttryck för ångest. Freuds religionskritik har alltså innerst inne ett humant intresse nämligen att återställa värdigheten hos ett av ångest och fruktan plågat och till ständiga upprepningar (religiösa riter) tvingat kreatur. Som alla stora religionskritiker vill också Freud återupprätta människan ur hennes genom religionen påtvingade förnedring. Föreställningen om en transcendent Gud alienerar bara människan, den förslavar henne under falska förhoppningar genom att ge sken av tröst. Den är en falsk projektion! En sund och mogen människa genomskådar detta, hon har inget behov av att ha en Gud. Bexell hävdar här ”att uppfattningen att det inte är Gud som skapar människan utan tvärtom kan anses uttrycka motsatsen till innehållet i Genesis’ skapelseberättelse, samtidigt som den motsvarar en aspekt i berättelsen om det s.k. syndafallet. Där vill människan vända om på gudsrelationen och själv bli såsom Gud. Därför träffar religionskritiken det som ur skapelseteologisk synpunkt är själva ursynden”. Projektionsteorin tolkas därför ”som falsk ur skapelsetankens synpunkt” (s 147, 148, kursiv här). Det är svårt att se hur ett samtal kan fortsätta här!

Men samtidigt inställer sig frågor: borde man inte med hjälp av en filosofisk antropologi försöka visa att människan till sitt väsen är en relation till Gud och därmed samtidigt avlägsna alla vrångbilder av en pseudo-gud som hindrar henne från att mogna till sann humanitet? Borde man inte försöka att möta Freud på det plan där han (och inte teologen) söker försvara människan? Borde vi i dagens läge inte diskutera vem människan är innan vi diskuterar vem Gud är? – Det finns även mycket annat att diskutera i Bexells avhandling som här måste förbigås.

Det som enligt Bexell själv är det viktigaste i avhandlingen är den teologiska behandlingen av den terapeutiska processen. Det är intressanta detaljsynpunkter som Bexell här lägger fram. Men inför hans benägenhet att med hjälp av olika moderna tänkare snabbt dra upp konturerna för en skapelsetankens teologi ”som automatiskt blir en emancipatorisk teologi” (s 160), som avslöjar och står emot alla former av destruktion, känner recensenten stor tveksamhet. Det gäller likaså bokens näst sista och sista kapitel om ”skapelsetankens terapeutiska dimension” (s 192) och om ”Kristus som människans terapeut” (s 229). Bexell menar att frälsningen kan ”beskrivas med hjälp av det strukturlika terapeutiska skeendet” (s 229). Avhandlingen får sin ”slutgiltiga profil” (s 231 not) i en befrielseteologi med psykoterapeutiska förtecken. Det är en teologi som inte vill bortse från människans ”radikala destruktion och befrielse genom den terapeutiskt-dynamiska förståelsen av Jesu död och uppståndelse” (s 231 not). Här har centrala begrepp och föreställningar som används i det terapeutiska arbetet fått dominans över den teologiska reflexionen och styrt den in på tvivelaktiga spekulationer.

Trots dessa och andra invändningar kan läsaren ha viss behållning av Bexells avhandling, om den läses med kritisk distans. Avhandlingens förtjänst är att den med uppslagsrikedom och mod pekar på ett angeläget område där teologin har mycket att syssla med inte minst med anledning av att området rymmer många centrala mänskliga frågor. Dessutom får läsaren kännedom om andra intressanta och viktiga frågor som författaren drar fram. De många kortfattade innehållsrika referaten av olika tänkares bidrag till det stora komplexet gör Bexells avhandling trots den framförda kritiken till en ”introduktion i problemläget”.