Kristendom utan Kristus?

Vad har Kristus med kristendomen att göra? Vore det inte dags att modernisera den kristna tron till en enkel tro på Gud, sna-
rare än att blanda in Jesus Kristus i sammanhanget och därmed komplicera det hela? Enligt religionssociologen Eva M. Hamberg är det bara ungefär 15 procent av den svenska befolkningen som har en traditionellt kristen syn på Jesus som sann Gud och sann människa.1 Vore det då inte enklare att predika en enkel tro på Gud som flera kunde tillgodogöra sig? Ärkebiskop KG Hammar har frågat sig om inte Jesus oftare är i vägen för Gud än vägen till Gud för många samtida.2 Det är kanske lite väl magstarkt att hävda att det vore en god rationalisering att ta bort Kristus ur det moderna kristna budskapet, men för att riktigt klargöra vad som står på spel skall jag här i all korthet försöka säga något om vad Kristus har med kristendomen att göra.

Låt mig börja med ett tankeexperiment. Vad skulle hända om kyrkan – jag tänker framför allt på Svenska kyrkan – skulle predika en kristuslös gudstro? En möjlighet vore att det då skulle bli enklare att tro på Gud, eftersom vi skulle slippa tänka in komplicerande faktorer som Kristi relation till Gud och alla dessa idéer om inkarnation och kors. Visserligen måste man erkänna att Kristus faktiskt rent historiskt hade med kristendomens begynnelse att göra, men detta behövde inte betyda mer för oss än att Pehr Henrik Ling anses vara gymnastikens fader i Sverige. Det står följande om Ling i Nationalencyklopedin: ”I brist på klargörande skriftliga vittnesbörd har L:s gymnastik tolkats på vitt skilda sätt av efterföljarna.”3 Om vi skapade en kristuslös kristendom, skulle vi då inte slippa en hel del av dessa vitt skilda tolkningar av efterföljarna, som även kännetecknar kristendomen? Skulle vi inte slippa flera meningsskiljaktigheter mellan religionerna och även kunna vinna en enkel gudsföreställning, som ändå vore möjlig att förena med en mängd olika sätt att tro på denne Gud? Kanske inte.

En Gud med ansikte

Låt mig börja med det sista påståendet att en kristuslös kristendom skulle göra det enklare att tro på Gud. Enligt Hamberg har kristustrons försvinnande lett till en diffusare gudsbild: ”Att Kristusgestalten i stor utsträckning tycks ha försvunnit ur människors medvetande skulle kunna förklara att den gudsbild man ger uttryck för så ofta är påfallande vag och diffus, ’en Gud utan ansikte’.”4 Även om det skulle stämma att den gudsbild som uttrycks ofta är tämligen diffus, kan man fråga sig på vilket sätt den är diffus. Jag skulle vilja hävda att varje gudsbild som är av någon existentiell relevans för någon människa, om än diffus, sällan eller aldrig är abstrakt. Med det menar jag att den gudsbild du, jag eller någon annan håller oss med alltid på något sätt ställs i relation till oss själva.5 Vi har en föreställning om relationen mellan Gud och oss själva, och för att denna relation skall kunna sägas vara konkret, måste vi ha någon föreställning om hur Gud tänks relatera till oss och vi till Gud. Är vi kristna finner vi i bibeln en mängd berättelser, liknelser och andra texter om hur Gud relaterar till oss och vi till Gud, framför allt i berättelserna om Jesus. Men även de som inte är anhängare av någon traditionell religion hämtar förmodligen på liknande sätt någonstans ifrån berättelser och teorier, som förser dem med en liknande konkret föreställning om hur Gud relaterar till människor och människor till Gud. Även om vi inser att alla berättelser använder sig av bildspråk och att alla teorier är bristfälliga, eftersom det faktiskt är Gud vi talar om, så betyder det inte att vårt behov av konkretiseringar minskar. En existentiellt relevant Gud är en Gud som vi på något sätt kan föreställa oss konkret.

Jag vill påstå att Jesus Kristus i kristendomen fungerar som Guds konkretisering, den ”plats” eller ”historia” där Gud blir synlig, möjlig att få grepp om. En av de poänger som finns med den traditionella läran om inkarnationen, dvs. Guds människoblivande i Jesus Kristus, är att Gud här blir konkret på ett särskilt sätt. I denna mänskliga gestalt blir Gud inte bara en möjlighet som kan omtalas, utan en verklighet som blivit synlig och gripbar och som därför både går att se och ta på. Men denna synlighet och gripbarhet förutsätter någon form av konkret närvaro som inte bara ständigt ges oss eller föresvävar oss som en möjlighet, utan som vi också kan relatera till på ett konkret sätt.

I Johannes första brev (1:1) kan vi läsa följande: ”Det som var till från begynnelsen, det vi har hört, det vi har sett med egna ögon, det vi har skådat och har tagit på med våra händer, det är vårt ärende.” Utvecklingen i denna vers är påtaglig: från något som var i begynnelsen, till något Johannes hört talas om och som därigenom blivit en möjlighet för honom till något som han inte bara sett utan också tagit på. Helt enkelt något konkret. Lite senare utbrister Johannes ”livet blev synligt”.

Det konkreta är hela Jesu liv från bebådelsen och födelsen till döden och uppståndelsen. Här berättas en historia som vill hävda något om Guds handlande med människorna. En del av vad läran om inkarnationen försöker uttrycka är att föreställningen om en Gud som är existentiellt relevant för oss måste vara en föreställning som på något sätt är mänskligt konkret. I vår tid har vetenskapens abstrakta språk ibland framställts som om det vore det exakta och därmed det mer ”sanna” språket. I enlighet med detta skulle ett gudsbegrepp just i sin egenskap av begrepp vara mer ”sant” än alla dessa berättelser som vävs omkring det. Ett begrepp skulle vara mindre ”antropomorft”, dvs. mindre format efter människans förutsättningar, och mer efter verkligheten själv. Men så är det knappast.

För det första är föreställningen om det begreppsliga och vetenskapliga språkets primat en illusion som tack och lov håller på att rämna. Det är helt enkelt inte riktigt att påstå att begrepp skulle vara mer sanna än föreställningar som beskrivs med hjälp av berättelser, liknelser etc. Det vore att reducera språkets möjligheter till matematiska formler.5 För det andra är inte abstrakta begrepp mindre antropomorfa än till exempel berättelser. Språket som sådant, och däri ingår även begreppen, är antropomorft i och med att människan när hon talar formulerar sig själv och inte bara sitt tänkande och vetande.6 Genom begrepp såväl som berättelser och andra språkliga genrer uttrycker vi Guds relation till världen genom inomvärldsliga relationer, och just därför kan vi förstå hur Guds relation till världen kan vara existentiellt relevant för oss.

Läran om inkarnationen försöker reflektera över vad det betyder att Jesus Kristus av kristna bekänns som Immanuel, dvs. Gud med oss (jfr Matt 1:23). Att bekänna Kristus är att bekänna att Gud på ett särskilt sätt är närvarande för oss människor i Jesus Kristus. Läran om inkarnationen vill, till skillnad från de konkreta berättelser vi finner i bibeln, försöka fördjupa förståelsen av berättelserna men också undvika missförstånd genom dem. En central kontrovers för de tidiga kristna var konflikten med gnosticismen. Gnostikerna menade att den materiella, kroppsliga tillvaron var ond, eller åtminstone en skentillvaro, jämfört med den andliga ljusvärlden. Människans frälsning bestod i att komma till insikt (gnosis) om detta. Det gjorde hon genom Jesu exempel. Men Jesu kropp var därför ingen riktig kropp utan en skenkropp, och Jesu död på korset var endast en skendöd. Mot detta hävdade flera kyrkofä-der, bland andra Irenaeus av Lyon, att människan skulle frälsas till själ och kropp. Kristi död på korset var en verklig död av en konkret människa i tid och rum. Irenaeus (tidiga) formulering av inkarnationsläran försökte motverka gnostikernas förandligande av berättelserna om Jesus.7 Man stred om vem Kristus var, vilket också innebar att man stred om hur Gud relaterade till världen. Var den skapade världen något ont eller något gott? Gott, svarade de kristna, så gott att Gud själv kunde tänka sig att bli människa.

Att reflektera över Kristi betydelse är att reflektera över hur kristna anser att Gud handlar med världen. Andra religioner för vilka föreställningen om Gud är central, t.ex. judendom och islam, reflekterar även de på sitt sätt om hur Gud gör sig närvarande i och handlar med världen. Jag vill helt enkelt påstå att ett abstrakt gudsbegrepp aldrig blir särskilt existentiellt intressant, eftersom det inte på ett konkret sätt talar om varför eller hur den Gud begreppet syftar på relaterar till världen. Om vi tror på Gud som en verklighet som angår oss, uttrycker vi detta genom en mer konkret föreställning om hur Gud angår oss, något som kan formuleras i berättelser, men också i psalmer, liturgier, konstnärliga uttryck, sätt att leva, med mera. Är vi inte kristna, håller vi oss med andra uppsättningar av konkreta medel för att förstå denna gudsnärvaro. Vi behöver inte hävda att det är vattentäta skott mellan kristendomen och andra religioner för att påstå att berättelsen om Kristus är den berättelse som gör kristendomen till kristendom och att denna skiljer sig från andra berättelser.

Korset, rivaliteten och generositeten

Det jag sagt hittills i denna artikel om Kristus och kristendomen har handlat mest om en högtid i kyrkoåret, nämligen julen. Men inkarnationen handlar inte bara om julen, som om Guds människoblivande i Kristus skulle vara ett avgränsat moment i historien. Inkarnationen handlar också om påsken. Gud uppenbarar sig så att säga inte i en lära om Jesus, utan i Jesu liv. Man kan alltid fråga sig om det inte finns andra berättelser som fungerar lika bra eller kanske bättre. Är inte den kristna berättelsen om Jesus en ganska dyster historia? Finns det inga gladare berättelser? Eller för att formulera sig mer traditionellt: vad har korset för innebörd?

Till att börja med vill jag avgränsa mig från vad jag tror är ett missförstånd av korset. Det viktiga med kristendomen är inte bara korset, som om kristendomen skulle handla enbart om lidande. Korset – dvs. Jesu lidande på korset – är en konsekvens av det slags liv Jesus levde. Det är inte så att kristendomen går ut på att önska sig lidanden genom korsfästelse och annat, utan kristendomens budskap är snarare att lidande kan bli konsekvensen av ett sådant liv som Jesus levde. Korset är inte målet utan konsekvensen. Poeten Thomas Tidholm har i andra halvan av sin dikt ”Guds son” på ett målande sätt uttryckt en uppfattning som säkert på ett vagt sätt föresvävar många av dem som vet något om en av de traditionella formuleringarna av den kristna försoningsläran:

Gånge denna kalken ifrån mej
sa han och stirrade bort
med rinnande ögon
Han hade helst velat slippa
bli berömd och dö
Det verkade så överdrivet
när han satt där
Men det var farsan hanses
som låg efter honom och skulle sätta dit honom
för allt skit
i världen8

Men jag menar att detta är ett missförstånd, även om teologerna har sin del av ansvaret för missförståndet. Gud låter inte sin blodtörst stillas av Jesus – Gud är inte ute efter blod.

Vad var det då för liv som Jesus levde, och som fick en sådan grym konsekvens som hans korsfästelse på order av de samhälleliga och religiösa auktoriteterna? Ett sätt att tala om Jesu liv är att tala om den förlåtelse detta liv uttryckte. Det finns vissa risker med att tala om förlåtelse. En av dessa är att vi ofta bär på en trivial uppfattning om vad det betyder att förlåta någon. Kanske föreställer vi oss ibland att ”förlåtelse” inom kristendomen är ett slags gudomligt ursäktande av de små snedsteg vi gör. Men det är långt ifrån fallet. Skall vi förstå vad kristendomen menar med förlåtelse, måste vi förstå varför den förlåtelse, som Jesu liv uttryckte, ledde till hans korsfästelse. Här kommer vi in på vad som traditionellt brukar benämnas ”soteriologi”, dvs. läran om frälsningen. Vad är den frälsning, räddning eller befrielse som Jesus åstadkom? För att förstå det unika med kristendomen måste vi göra oss en föreställning om vad denna frälsning går ut på.

Ett sätt att uttrycka vad kristna menar med frälsning i Jesus Kristus är att säga att Jesus levde ett liv, helt och fullt präglat av beroendet av Gud. Med andra ord: Jesus såg inte sitt liv som en egendom att besitta och vakta, utan som en gåva. Att förstå livet som en gåva innebär att livet inte betraktas som en prestation som skall klaras av eller som ett förråd som skall fyllas. Livet som en gåva innebär att avsäga sig den rivalitet som genomsyrar de flesta mänskliga relationer såväl på ett personligt plan som ett socialt.9 Det finns flera exempel på denna rivalitet som nämns såväl i den hebreiska bibeln som i Nya testamentet.

Ett av de mest kända exemplen är berättelsen om Kain och Abel i Första Moseboken 4. Kain blir avundsjuk på sin bror Abel, eftersom dennes offergåva vann Herrens välvilja. Han ber Abel att följa med ut på fälten och där överfaller han honom och dödar honom. Här börjar en lång historia av våldsam rivalitet som bygger på förståelsen av livet som en besittning. Kain jämför Herrens välvilja över hans gåva med Herrens välvilja över Abels gåva. Eftersom jämförelsen utfaller till Abels fördel blir Kain vred och använder sin styrka för att förgöra hotet från den mer välsignade. Kains identitet bygger på att exkludera.

I fortsättningen av berättelsen om Kain och Abel kan man lägga mär-ke till att Kain försöker dölja vad han gjort när Herren frågar honom var hans bror Abel är. Han svarar: ”Det vet jag inte. Skall jag ta hand om min bror?” Herren går dock inte med på detta, utan driver bort honom från den mark som ”öppnat sin mun” för att ta emot hans brors blod. Värt att notera är, att detta inte är slutet på berättelsen om Kain och Abel. Den slutar i stället med att Herren sätter ett tecken på Kain, för att denne landlöse inte skall bli ihjälslagen av vem som helst. Att Kain var en mördare betydde inte att vem som helst kunde mörda honom. Herren själv sätter en gräns för vad som annars skulle kunnat bli en våldsspiral, där mordet på Abel och hämnden på Kain blir det som identifierar såväl Abels som Kains familj i en eskalerande rörelse.

Berättelsen om Kain och Abel gör anspråk på att berätta en allmängiltig historia om konkurrens, våld och exklusiv identitetsformation. Likt Kain formulerar vi människor som individer eller som grupp ofta våra identiteter gentemot någon annan individ eller grupp. ”Tack och lov är jag inte som han!” ”Åtminstone beter vi oss inte som de!” Det är säkert inga problem att föreställa sig hur sådana exklusiva identitetsformationer ständigt äger rum i vårt samtida samhälle. Vi uppfattar vår identitet som något som står i motsättning till någon annan identitet, som därmed uppfattas som konkurrerande med vår egen. När vi väl är inbegripna i en sådan exklusiv identitetsformation leder knappheten på tillgångar till en konkurrenssituation där vi oundvikligen jämför oss med varandra socialt, ekonomiskt, religiöst. Att jämföra är också att gradera. Vi jämför den position vi själva eller vår grupp har i samhället med en annan grupp. Sådana jämförelser kan leda till mer eller mindre uttalat våld. Om jag anser att jag har fått stå tillbaka för någon annan, där jag egentligen borde ha kommit ifråga först, riskerar min avundsjuka att ta sig i uttryck i våldshandlingar, där jag försöker kränka den andre, spela ut den andre genom att tala illa om denne eller helt enkelt, om jag får tillfälle, med mer eller mindre kraftigt våld stoppa den andres framfart. Jag ser mig själv som offer för omständigheterna och skyller dessa olyckliga omständigheter på någon makt, t.ex. statsministern, invandrarna eller kapitalismen. Vad som krävs är helt enkelt en syndabock som utses till den ansvarige för allt elände som beskärts mig. Ofta kan flera grupper i ett samhälle gå samman och skapa enighet genom att utse en gemensam syndabock, något orent i samhället som måste uteslutas för att samhället skall bestå. Judarna i mellankrigstidens Tyskland är ett tydligt exempel på detta, de asociala som behövde tvångssteriliseras i efterkrigstidens Sverige ett annat. Syndabocken blir ett offer för samhällets bestånd, det kitt som håller de olika delarna samman med hjälp av en gemensam fiende. Denna syndabock behöver inte vara särskilt tydlig – ”Skall jag ta hand om min bror?” – men det finns alltid en latent våldsbenägenhet gentemot denna syndabock, när samhällets enhet är hotad.

Jesus var den fria människan som inte byggde sin identitet på konkurrens med andra utan på sitt beroende av Gud. Enligt evangelierna vägrade Jesus att delta i någon våldsspiral. En sådan vägran uttrycker han bland annat i Bergspredikan: ”om någon slår dig på högra kinden, så vänd också den andra mot honom”, ”samla inte skatter här på jorden”, ”bekymra er inte för mat och dryck att leva av eller för kläder att sätta på kroppen”, ”ta först bort bjälken ur ditt öga, så kan du se klart och ta bort flisan ur din broders” (Matt 5:39; 6:19; 6:25; 7:5). Men även tolkningen av Jesu liv i Nya testamentet poängterar denna vägran. Ett tydligt exempel finner vi i Första Petrusbrevet 2:23, där vi läser följande: ”Han svarade inte med skymford när han skymfades. Han svarade inte med hotelser när han fick lida.” Denna icke-rivaliserande livsstil, detta mottagande av livet ur Guds hand snarare än ett ängsligt försvar för livet, ledde till att Jesus korsfästes av både politiska och religiösa auktoriteter. Jesus blev offret för rivaliteten, syndabocken framför alla andra.

Som jag skrev ovan på tal om inkarnationen identifierades denne Jesus med Gud själv. Jesus Kristus är enligt kristendomen det sätt på vilket Gud blir konkret i den mänskliga historien. Det betyder att det är Gud själv som blir offret, syndabocken, för människors rivalitet. Gud är inte grunden för samhällelig enighet utan tvärtom den som avslöjar mänsklig rivalitet genom att i Jesus Kristus själv ta på sig konsekvenserna av denna rivalitet. Det är just genom denna frihet från rivalitet som det gudomliga i Jesu uppdrag blir tydligt. Jesus betyder en mänsklig nystart, bortom alla bytesrelationer eller konkurrenssituationer. Gud har nämligen bekräftat denne Jesus genom att ”uppväcka honom på tredje dagen”. Uppståndelsen är nyckeln till förståelsen av hur den korsfäste kunde bli den Kristus som kyrkan förkunnar, nämligen den upphöjde, den vars liv finns hos Gud även efter döden. Det finns många frågor kring vad som menas med uppståndelse, men här vill jag endast fokusera en aspekt: att Gud genom uppståndelsen bekräftar Jesu liv och död på korset som en historia Gud identifierar sig med, dvs. den historia där Gud ger sig till känna som Gud. Ärkebiskopen av Wales, teologen Rowan Williams, skriver i sin bok om uppståndelsen: ”Den korsfäste är Guds utvalde: det är med offret, den fördömde, som Gud identifierar sig, och det är i sällskap med offret, så att säga, som Gud står att finna, och ingen annanstans.”10 Frälsning består i att finna hopp om förlåtelse och upprättelse hos Jesus Kristus, offret, den fördömde (jfr Apg 4:12). Genom att Gud identifierar sig med Kristus, visar sig Guds kärlek som ett aktivt avståndstagande från allt våld. Gud identifierar sig inte med förtryckaren, utan med offret.

Denna nystart är vad kristendomen menar med förlåtelse. Förlåtelsen kan inte bara vara ett urskuldande av våra handlingar om det skall finnas ett allvar bakom förlåtelsen.11 Vissa former av urskuldanden vore helt destruktiva för rättvisa mänskliga relationer. När en starkare part i en relation tar för sig på de svagares bekostnad kan ett urskuldande av dessa handlingar aldrig sägas vara en genuin förlåtelse. I den ofta långa och smärtsamma förlåtelseprocessen måste ingå ett återställande av den svagares eller den utnyttjades rätt. Att det möjligen inte finns något sådant som en helt oskyldig människa betyder inte att alla handlingar kan dras över en kam och förlåtas på samma sätt utan urskiljning. Men Jesus Kristus initierar den sanna förlåtelsen genom att själv bli den som blir det unika offret för människans våldsamma tendenser. Korsfästelsen blir konsekvensen av att han vägrar att löna ont med ont utan i stället möter alla människor med förlåtelse. Ömsesidig förlåtelse blir vägen ut ur våldsspiralen – ”förlåt oss våra skulder, liksom vi har förlåtit dem som står i skuld till oss” heter det i Herrens bön (Matt 6:12) – och Kristus är den som öppnar denna väg ut genom att själv vara det slutgiltiga offret. Genom att Gud själv offras på korset blir den mänskliga gudlösheten uppenbar, samtidigt som en utväg ur denna våldsspiral blir synlig. Utvägen är aldrig förtryck, eftersom detta innebär en förstärkning av våldsspiralen, utan en solidaritet med offret, den exkluderade. Upphöjelsen av den korsfäste i uppståndelsen blir en symbol för den transformerade mänskligheten.

Kristus som kyrkans centrum

Påsken är fokus för Guds handling med människan i Jesus Kristus. Att bara fokusera inkarnationen och julen skulle kunna vara ett sätt att reducera kristendomen till en idé eller en lära. Men påsken gör det tydligt att kristendom inte enbart handlar om en idé om relationen mellan Gud och människa, utan om en berättelse om hur denna relation ser ut. Trots det räcker det inte med att hävda att kristendomen är en berättelse om försoning och förlåtelse. Det räcker inte med att säga att Guds handling förkroppsligades i Jesus Kristus en gång för tvåtusen år sedan. För att förstå Kristi unika ställning i kristendomen måste vi också uppmärksamma den roll vi själva spelar, våra liv här nu och deras betydelse för kristendomen.

Kyrkan är den gemenskap som försöker leva i enlighet med erfarenheten av Guds uppenbarelse genom Jesus Kristus, nämligen att männi-skans identitet inte behöver bygga på en exklusiv identitetsformation. Människor behöver inga syndabockar för att kunna leva tillsammans, och kyrkan är försöket att leva utan syndabockar – visserligen ett försök som ofta misslyckats. Att jag ändå vill påstå något sådant beror inte på att människor i kyrkan plötsligt på ett mirakulöst sätt blivit goda, utan på att Gud själv har blivit offret. Kristnas efterföljelse av Jesus skulle kunna karakteriseras som försöket att förstå livet som en gåva, inte som rivalitet.

Att vara kyrka är därför inte bara, eller kanske inte ens i första hand, att vakta vissa läror eller att säga rätt saker om Gud. Nu är det visserligen viktigt vad kyrkan säger om vem Kristus är, eftersom en annan Kristus skulle riskera att föra med sig en annan syn på relationen mellan Gud och människa och även en annan syn på alla andra relationer. Men det betyder inte att det är själva läran som är i fokus för kristendomen. Jesus Kristus är i första hand varken en lära eller en berättelse utan Guds levande och verksamma handling med människan. Att hävda att Kristus är centrum för kyrkan är att påstå att Gud handlar med oss människor i enlighet med förkunnelsen om Kristus. Men för att denna gudshandling verkligen skall bli en handling som angår oss, krävs också att vi tar emot denna förkunnelse och ger vårt gensvar på denna handling.

Det kan låta som om jag ger en tämligen aktivistisk bild av kyrkan, som om det rörde sig om handling och inte om nåd och förlåtelse. Jag tror att det handlar om människans aktivitet och inte bara om hennes passivitet, men låt oss inte glömma att den handling som kyrkan initierar är de förlåtnas handling. När kyrkan grundas efter uppståndelsen är det inte helt enkelt lärjungarna som kallas, utan det är de lärjungar som flydde när Jesus tillfångatogs, de lärjungar som förnekade honom och som i och med hans korsfästelse måste ha erfarit en stor besvikelse. Jesus äter tillsammans med lärjungarna efter uppståndelsen enligt såväl Lukasevangeliet som Johannesevangeliet. I Lukasevangeliet äter Jesus först tillsammans med två lärjungar på väg till Emmaus och sedan tillsammans med alla lärjungar i Jerusalem (24:28–49) och i Johannesevangeliet delar de bröd och fisk vid kanten av Tiberiassjön (21:12–14). Dessa måltider rekapitulerar den påskmåltid de åt före korsfästelsen (jfr Luk 22:1–38, Joh 13:1–38). I Lukasevangeliet får vi en inblick i hur lärjungarna tvistat om vem som var den störste av dem, medan vi i Johannesevangeliet hör om hur Jesus tvättar lärjungarnas fötter vid påskmåltiden och ger dem budet att älska varandra.

I måltiden före korsfästelsen och uppståndelsen ser vi alltså främst i Lukasevangeliet prov på en rivalitet mellan lärjungarna som skarpt skiljer sig från Jesu tjänarattityd. Han tvättar fötter och menar att den som är ledare skall vara som tjänare. I måltiden efter korsfästelsen och uppståndelsen är det de misslyckade, rädda och till och med svekfulla lärjungarna han vänder sig till. Det är inga hjältar eller någon moralisk elit Jesus kallar till sig. Den ohyggliga kunskap lärjungarna får ta till sig är emellertid att de själva varit inblandade i sveket.

Varhelst nattvarden firas dras vi in i Guds erbjudande om förlåtelse, men vi påminns också om lärjungarnas misslyckanden. Men lärjungarna var välkomna tillbaka till måltidsgemenskapen. Det är också vi. Nåden ligger inte i att våra brister och felsteg urskuldas utan att vi är välkomna tillbaka, gång på gång. Genom nattvarden blir vi också myndiggjorda, därför att vi tränas att avstå från den rivalitet som kännetecknar det mänskliga sociala livet och tränas in i att ta emot livet, som en gåva, i form av en bit bröd och en klunk vin. Vi behöver inte prestera livet utan det räcks oss gratis. Tillvaron är inte presterad av oss utan skapad av Gud. Kyrkan är den plats, eller snarare den pedagogik, där vi lär oss vad det innebär att Gud skapat ur intet, dvs. givit oss livet som gåva. Som svar på denna gåva lär vi oss sakta att leva ett liv som inte kännetecknas av rivalitet utan av generositet, precis som Kristus inte konkurrerade med oss utan gav sitt liv för människan (jfr Fil 2:5–11). Både jag själv och min nästa är en gåva till mig. Förlåtelsen är i sig själv en symbol för vad ett liv som kännetecknas av generositet snarare än rivalitet kan vara. Att lära sig leva i Kristi efterföljelse är att lära sig leva ett förlåtande liv men också och inte minst att lära sig leva med att man själv är någon som behöver bli förlåten.

Det kristna livet är dock inte bara riktat mot det förflutna, genom förlåtelsen, utan också mot framtiden. Förlåtelsen gör att hoppet om en försonad mänsklighet växer. När Johannesevangeliet (20:1–18) berättar om Maria från Magdalas besök vid Jesu grav får vi reda på hur hon står gråtande vid graven och möter en man som hon inte förstår är den upp-ståndne Jesus utan tar för trädgårdsvakten. Inte förrän han nämner hennes namn öppnas hennes ögon (v. 16): ”Jesus sade till henne: ’Maria.’ Hon vände sig om och sade till honom: ’Rabbouni!’ (det är hebreiska och betyder mästare).” Det är när hon möter Jesus som hon kan gå iväg och berätta för lärjungarna att hon har mött Herren. Lärjungarna, berättar Johannes vidare (v. 19–29), satt bakom reglade dörrar av rädsla för vad som skulle ske med dem, och inte förrän de själva möter Herren släpper rädslan och de kan vända sig mot framtiden. Den ovan nämnde Rowan Williams ger följande definition av den kristna frälsningen: ”Den ’frälsta’ mannen eller kvinnan är någon med tillräcklig känsla för sin värdighet, sitt själv och sin förmåga för att kunna älska generöst.”12 Detta är ingen engångsföreteelse. Vi står bildligt talat och gråter vid Jesu grav varje dag över vårt brustna hopp, för att åter bli tilltalade av Jesus och därmed få hoppet tillbaka. Genom att konfronteras med Kristi närvaro väcks vi till nytt hopp.

Allt detta har också betydelse för vår uppfattning om kyrkan som gemenskap. Visserligen tror jag att kyrkan har en samhällskritisk uppgift att utföra genom att förkroppsliga generositet snarare än rivalitet. Men kyrkan riskerar att på ett subtilt sätt återvända till gamla synder om den anser sig själv vara en exklusiv grupp som står i kontrast till alla andra grupper i samhället. Kyrkan är inte det perfekta samhället och måste ständigt hålla sig självkritisk för att bibehålla generositeten. Dagens kyrka, inte bara dess enskilda medlemmar, måste se sig själv som en av de misslyckade, rädda och svekfulla lärjungarna innan den kan se sig som ett vittne om den uppståndne Kristus. Ett vittne blir den just genom att leva i generös förlåtelse.

Är Kristus nödvändig?

Är Kristus nödvändig för den samtida kristna kyrkan? Mitt svar blir otvivelaktigt ja. Utan Kristus finns det få anledningar att tala om en kyrka. Om mina resonemang ovan är rimliga, är Kristus enligt kristendomen det sätt på vilket Gud blir konkret. Gud blir så att säga något annat än en abstrakt idé, en eventuell men vag möjlighet som föresvävar oss. Gud blir konkret handling, möjlig att förstå på människans villkor. Inte nog med det, Guds verklighet är en försonande verklighet som vill förändra hela den mänskliga tillvaron från rivalitet till generositet, från prestation till gåva. Att det är så omtalas i de bibliska berättelserna och förkroppsligas i den kristna kyrkans förlåtande och upprättande praxis. Det finns alltså en anledning till att Kristus sägs vara centrum för kyrkan. Men för kyrkans del, och även för den reflekterande teologins del, är det av vikt att hålla samman såväl de kristologiska lärorna, berättelserna om Jesus Kristus och det enskilda och gemensamma sociala förkroppsligandet av evangeliet. Annars blir det inte tydligt för dem som har haft liten eller ingen kontakt med kristendom varför Kristus som centrum för kyrkan är en absolut tvingande förutsättning. Bryter vi loss exempelvis inkarnationsläran från dess sammanhang kan den lätt verka som en tämligen intellektualistisk och spekulativ sysselsättning utan större relevans för det liv vi lever här och nu. Frågan om vem Jesus Kristus är kan inte lösgöras från frågan vad han gjorde. Den kristna kyrkan i dess moderna gestalt förleds ibland att förmoda, att det skulle vara lättare att tro på eller förkunna ett diffust eller abstrakt budskap. Jag har här försökt argumentera för att detta inte är fallet. Ett diffust eller abstrakt budskap om Gud är antingen meningslöst, eftersom det blir till intet förpliktigande genom sin otydlighet, eller också gestaltas det i olika mer eller mindre privata konkretiseringar som kan variera väsentligt jämfört med vad som avsetts med det förkunnade budskapet. Problemet med kyrkans budskap om Kristus är förmodligen i vår tid inte dess exklusivitet utan dess brist på konkretion. Som jag försökt visa är det genom en fördjupad konkretion som vi undviker exklusiviteten, inte genom att bli diffusa. Med andra ord är det när Kristus verkligen blir centrum för kyrkan som den öppnas utåt, inte när Kristus försvinner från dess centrum.

Artikelförfattaren är docent i systematisk teologi.

Noter

1. Eva M. Hamberg, ”Empiriska studier av livsåskådningar i Sverige”, Svensk teologisk kvartalskrift, 76:1 (2000), s. 6. Se även idem, ”Självförståelse och tillskriven identitet – ett dilemma för Svenska kyrkan?”, Svensk teologisk kvartalskrift, 76:1 (2000), s. 98–100.

2. KG Hammar, Ecce homo – efter tvåtusen år. Lund: Arcus, 2000, s. 7.

3. Jan Lindroth, ”Ling, Pehr Henrik”, Nationalencyklopedin, Bd. 12. Höganäs: Bra Böcker, 1993, s. 333f.

4. Eva M. Hamberg, ”Självförståelse och tillskriven identitet – ett dilemma för Svenska kyrkan?”, Svensk teologisk kvartalskrift, 76:1 (2000), s. 98.

5. Se kapitel 3 i min bok Hungerns väg: Om Gud, kyrka och mångfald. Lund: Arcus, 2000, samt Werner G. Jeanronds kapitel ”Finns det en religiös sanning?”, Guds närvaro: Teologiska reflexioner I. Lund, 1998 (Arcus), s. 115–124.

6. Se Eberhard Jüngel, ”Anthropomorfismus als Grundproblem neuzeitlicher Hermeneutik”, Wertlose Wahrheit: Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörtungen III. München: Chr. Kaiser Verlag, 1990, s. 110–131.

7. Jfr Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd 1: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). 3., verb. U. Erg. Aufl. Freiburg: Herder, 1990, s. 212–219.

8. Thomas Tidholm, ”Guds son”, Jobb: Blandade dikter 1966-1992. Stockholm: Wahlström & Widstrand, 1992, s. 88.

9. Följande redogörelse bygger till stora delar på James Alison, Knowing Jesus. New ed. London: SPCK, 1998. Alison hämtar inspiration från den franske litteraturvetaren och antropologen René Girard. Se dennes Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort. Paris, 1979. För en jämförelse med Luthers soteriologi, se Raymund Schwager, Der wunderbare Tausch: Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre. München: Kösel, 1986, s. 192–231.

10. Se Rowan Williams, Resurrection: Interpreting the Easter Gospel. Harrisburg: Morehouse Publishing, 1994, s. 11.

11. Jfr min diskussion av förlåtelsen i Kärlekens skillnad: Att gestalta kristen tro i vår tid. Stockholm: Verbum, 1998, s. 280–287.

12. Rowan Williams, a.a., s. 48.