Kristendomen i Kina – en rad missade möjligheter?

Som frågetecknet i rubriken antyder har jag för avsikt att i den här artikeln undersöka hur kristendomen mött Kina under historiens lopp genom att fokusera de ”möjligheter” som – även om de sorgligt nog förspillts – tyder på att en positiv utveckling varit möjlig om de hanterats på ett annorlunda sätt. Det är inte så att jag suktar efter vad som aldrig kom till stånd utan jag vill snarare dra lärdom av historien, en lärdom för hur kristendomen kan möta Kina idag och i framtiden. Då man inriktar sig på centrala frågor i mötet mellan kristna missionärer och kristna kyrkor och religiösa och kulturella traditioner i Kina, är det nödvändigt att ta respektive tidsperiods intellektuella, filosofiska och teologiska förutsättningar med i beräkningen, för att inte ge sig hän åt anakronistiska bedömningar och efterklokhet. Mitt syfte med artikeln är snarare att utforska ”nya möjligheter” som kan upptäckas om man med kritisk blick ser tillbaka på mötet mellan kristendomen och kulturella och religiösa traditioner i Kina i det förgångna. Har alla de många kristna missionärerna och de kristna kyrkor som de grundat lämnat några avtryck i kinesiska värderingar och idéer? Och å andra sidan har mötet med den kinesiska kulturella och religiösa världen satt några spår i utvecklingen av den kristna missionens förståelse och praxis hos andra folk och kulturer? Man kan fråga sig vad som är så speciellt med Kina och varför den kristna missionshistorien som rör Kina intar en så speciell ställning. Det sägs ofta att Kina är ett paradexempel för den kristna missionen eftersom vi i Kina kan finna alla viktiga teman som berör mötet mellan kristendomen och andra kulturer, religioner och ideologier, till exempel problemet med kristen identitet, inkulturation av den kristna tron, interreligiös dialog och ekumeniska frågor som en delad kristenhet väcker, moderniseringsproblemet, utmaningen från marxismen och globaliseringen.

Nestorianska munkar kommer med ”Ljusets religion” till Kina

De källor som finns om den så kallade nestorianska kyrkan i Kina är bristfälliga. De äldsta uppgifterna om de första kristna i Kina återfinns på den berömda stelen i Xian, en stenplatta från 781 med en inskription om fundamentala kristna trossatser avfattad på kinesiska och med ett fåtal rader på syriska längst ner. Detta berömda bevis på att det existerade en kristen församling i Kina under Tangdynastin (618–907) hittades nergrävt i en husgrund av jesuitmissionärer 1625. Först betydligt senare, i början av 1900-talet, upptäcktes ytterligare dokument som visade att det funnits ett kristet liv på kinesiskt område. Man fann då manuskript i några grottor i Dunhuang som ligger i nordvästra Kina. Enligt texten på Xian-stelen ägde kristendomens första möte med Kina rum 635 när en grupp nestorianska munkar, ledda av munken och biskopen Alopen som kom från Persien, anlände till Changan, som då var Kinas huvudstad, under kejsar Taizong (627–649), den andra kejsaren i ordningen i Tangdynastin. De nestorianska munkarna – om man vill benämna dem korrekt så tillhörde de den östsyrianska riten i den kristna kyrkan i Persien – välkomnades av kejsaren, som efter att ha undersökt deras heliga skrifter och lärosatser gav dem mark för att kunna bygga ett kloster. Under två århundraden fortsatte ”Ljusets religion” som kristendomen kallades under denna tid att växa och blomstra under Tangdynastin med kloster och kyrkor i hela imperiet. De bristfälliga historiska källor som vi har tillgång till tillåter inte att göra mer än skattningar av hur stor eller liten som den nestorianska kristna gemenskapen var under denna period. Hade den någon framgång bland den infödda kinesiska befolkningen eller var den huvudsakligen begränsad till de utländska affärsmän och diplomater som då bodde i Kina? Att nestorianerna försökte sprida det kristna budskapet kan vi se, eftersom de översatte viktiga kristna texter och lärosatser till kinesiska, där de begagnade buddhistiska och taoistiska föreställningar och idéer. De manuskript som vi har tillgång till tycks påvisa att de nestorianska munkarna, när de presenterade den grundläggande kristna läran i kristologi och soteorologi, gick väldigt långt i anpassning av den kristna tron till buddhistiska, taoistiska och andra kinesiska religiösa idéer.

Den nestorianska kyrkans fridfulla existens fick ett abrupt slut när kejsar Wuzong år 845 började förfölja i första hand buddhisterna, men allt eftersom införde restriktioner för religiös påverkan i största allmänhet och således förbjöd all främmande kult inklusive den kristna i sitt land.

Hur har det sedan gått med arvet från de nestorianska kristna? Man får lov att erkänna att det första försöket att förankra kristendomen på kinesisk mark gick om intet och föll i glömska både i kristen tradition

och i kinesisk historieskrivning. Nestorianernas försök att anpassa det kristna budskapet till buddhistiska och taoistiska föreställningar tycks snarare ha försvagat än stärkt presentationen och receptionen av kristen tro och lära. Men buddhismen som också var förföljd överlevde, och trots dess utländska ursprung erkändes den som en infödd kinesisk religion medan kristendomen förblev en främmande religion som inte lyckades få något varaktigt fäste i Kina.

Det franciskanska intermezzot i Kina under Mongolväldet

Franciskanernas mission under 1200- och 1300-talen var en reaktion på mongolernas invasion. Mongolerna hade under den store Khan gjort väldiga räder in i västra Europa och hotat kristendomens existens. Under Kublai Khan (1215–1294) hade mongolerna lyckats bygga ett vidsträckt territorium i Centralasien och därtill förmått erövra hela Kina och med Yuandynasin (1271–1368) grundat sitt eget herravälde i huvudstaden Khanbalik, idag Peking. År 1286 skickade Kublai Khan ett brev till påven Nicolaus IV, som ironiskt nog förmedlades av den nestorians-ke munken Bar Sauma, där han anhöll om att påven skulle sända ut katolska missionärer till hans hov i Khanbalik. Franciskanbrodern Johannes av Montecorvino (1248–1328) utsågs att leda den lilla delegationen som efter en resa på fem år nådde fram till huvudstaden 1294. Eftersom Kublai Khan dött under tiden presenterade Johannes Montecorvino sina kreditivbrev för Kublai Khans efterträdare, Temür Khan (1294–1307), som likaså visade sig vara vänligt inställd till de kristna missionärerna. Johannes Montecorvino lyckades övervinna de hinder som nestorianerna efterlämnat och byggde två kyrkor i Khanbalik, omvände i runda tal 6 000 personer, de flesta mongoler, och översatte Nya testamentet och Psaltaren till det mongoliska språket. Han behöll emellertid latinet som liturgiskt språk och han var mycket stolt över en kör som bestod av 159 pojkar som han övade att sjunga latinska hymner och andra liturgiska sånger, något som uppskattades mycket av kejsaren. När påven fick höra om den framgångsrika missionsverksamheten utnämnde han Johannes Montecorvino till ärkebiskop över det nyligen upprättade ärkestiftet Khanbalik med jurisdiktion över ännu inte existerande suffraganstift. Några år därefter inrättades ett annat nytt stift i Zaiton, idag Quanzhou, och franciskanbrodern Gerardus Perugia utnämndes till dess förste biskop. När Johannes Montecorvino dog 1328 förblev ärkebiskopsstolen i Khanbalik vakant under många år. År 1368 upprättade Zhu Yuanzhang Mingdynastin (1368–1644) och Yuandynastins fall kom också att utgöra slutet för den franciskanska missionen och för de små kristna församlingarna i Khanbalik och Zaiton.

Hur ser arvet efter den franciskanska missionen ut i Kina? Den franciskanska missionen förhöll sig restriktiv till mongolernas kulturella och religiösa värld och den förmådde inte utbreda den hankinesiska församlingen i någon större omfattning. Den franciskanska missionen led av brist på personal vilket gjorde det praktiskt taget omöjligt att utveckla missionsmetoder som motsvarade tidens utmaningar. Således var missionssatsningen begränsad till att översätta några viktiga kristna texter – och man behöll latinet som det enda liturgiska språket.

Jesuiternas anpassningspolicy och ritstriden (1645–1742)

Orsaken till att jag behandlar jesuitmissionen och jesuiternas experi-ment med att använda ackommodation eller anpassning som metod för missionen utförligare än andra missioner är att jag anser ritstriden vara den mest avgörande incidenten i Kinamissionens historia. Denna strid som började i den tidigare delen av 1600-talet och varade i nästan två hundra år har utan tvekan gjorts ansvarig för de svårigheter – eller ska vi möjligen säga de misslyckanden – som den kristna missionen brottats med i Kina men också i Japan, Korea och Vietnam. Avsikten med att återigen undersöka historien om ritstriden är inte att i detalj återvända till de komplicerade historiska förhållandena eller diskussionerna och grälen runt ritstriden. Jag föredrar att koncentrera mig på de ecklesiologiska och teologiska implikationer som kom ut av det negativa beslutet som den romerska överheten fattade när den bestämde att kineser som konverterat till kristendomen inte fick fortsätta att praktisera de traditionella riter som de utfört för att hedra sin förfäder och den store vise mannen Konfucius.

Ritstriden är fortfarande idag intressant därför att den kan ses som ett negativt paradigm för mötet mellan kristendomen och andra kulturer och religiösa traditioner. Samtidigt borde den tjäna som en varning för kyrkorna i Asien och de centrala auktoriteterna i Rom idag, så att de inte upprepar misstagen från det förgångna. Jesuiternas missionsmetod i Kina som började med Matteo Ricci (1552–1610) är ett tidigt exempel på en missionsattityd som är hänsynsfull mot de värden som man möter i andra religiösa, filosofiska och kulturella traditioner. De första jesuitmissionärerna i Kina försökte framlägga det kristna budskapet som en undervisning som i princip var samstämmig med de principiella filosofiska och etiska föreställningarna inom konfucianismen och som således kunde uppfattas som en fullbordan av denna. Den missionsmetod som jesuiterna utvecklade i Kina bestod av en ackommodation, en anpassning av det kristna budskapet till den gängse religiösa och kulturella värld som fanns i den kinesiska traditionen och som hade som motiv och syfte att omvända det kinesiska folket till kristendomen. Det krävde grundliga kunskaper i det kinesiska språket av missionärerna och studier av det kinesiska kulturella, filosofiska och religiösa arvet och att man anpassade utläggningen av de kristna dogmerna till tankemönster som man fann i den kinesiska traditionen. Man måste också visa respekt för kinesiska seder, kinesisk filosofi och livsstil. Denna missionsattityd betonade kontinuiteten och visade på överensstämmelser mellan evangeliet och den kristna etiken å ena sidan och ett kinesiskt sätt att tänka och en kinesisk antropologi å den andra.

Det kristna budskapet presenterades för den potentielle katekumenen som förverkligandet av den kinesiska visdomens insikter och undervisning, speciellt från Konfucius, och på så sätt framställdes omvändelsen som ett steg som inte med nödvändighet innebar ett fullständigt brott med det förflutna utan mer som en andlig utveckling, i grund och botten i samklang med förfädernas undervisning. Jesuiterna ansåg att de ursprungliga konfucianska skrifterna innehöll dessa insikter i sitt ursprungliga skick men att de senare konfuciuslärjungarna hade förvanskat dem. Om dessa avvikelser rättades till skulle den fundamentala överensstämmelsen mellan det kristna budskapet och dessa gamla insikter framgå klart och därför skulle följaktligen vägen stå öppen för kineserna att ta till sig kristendomen som fullbordandet av den kinesiska traditionen snarare än en utmaning mot den. Den grupp jesuiter som är kända som ”figuristerna” letade efter spår av en naturlig uppenbarelse som de försökte uppdaga i Konfucius skrifter. Jesuiterna kom så att koncentrera sig på filosofiska resonemang om Gud och Guds egenskaper snarare än att lägga fram en kristologi som koncentrerade sig på den historiske Jesus och hans död på korset. Konfucianismen som en ”naturlig religion” (xing jiao) vilade på förnuftet och på filosofiska begrepp som innehöll svar på de frågor som rör mänsklighetens öde och mål här i världen. När de använde termen ’naturlig religion’ syftade jesuiterna på Konfucius uppfattning om den mänskliga personens medfödda godhet och den erkände inte läran om arvsynden.

De kristna som konverterat från konfucianismen uppfattade därför sin omvändelse mer som en principiell bekräftelse på deras tidigare övertygelser än som ett förkastande av falska trosföreställningar och handlingsmönster. Jesuitmissionärerna var övertygade om att Guds universella frälsningsvilja fullbordats när Jesus Kristus inkarnerats, han som är mänsklighetens ende frälsare. Vilka kulturella och religiösa värden som än måtte upptäckas i andra traditioner och kulturer skulle därför komma till sin fullbordan i kristendomen, som ensam förmådde lyfta fram de nedärvda positiva potentiella kvaliteter som rymdes i dem. När kineserna mötte denna exklusiva och absoluta attityd från de kristna missionärernas sida reagerade många, särskilt bland de bildade, negativt och ifrågasatte de underliggande anspråken. När allt kom omkring var kineserna övertygade om att Mittens rike inte bara geografiskt var beläget i centrum av världen utan också genom sin höga kulturella, etiska och religiösa standard utgjorde höjden av all mänsklig prestation på det kulturella, etiska, politiska och ekonomiska planet.

Den centrala frågan för ritstriden var av en ganska praktisk natur. Den gällde huruvida kineser som omvänt sig till kristendomen skulle få fortsätta med att delta i de traditionella riterna till förfädernas åminnelse och i vördandet av Konfucius, det kinesiska folkets store vishetslärare, eller om sådan praxis skulle anses oförenlig med den kristna tron och kyrkolagen. Men den fråga som det i själva verket rörde sig om var emellertid mycket mer betydelsefull eftersom vördnaden för förfäderna var central i den kinesiska föreställningsvärlden om mänskliga relationer mellan generationerna och i familjelivet och i synnerhet mellan härskare och undersåte. Frågan om kristna konvertiter skulle få fortsätta att ta del i ceremonier där Konfucius vördades var inte ett uteslutande inomkyrkligt problem utan den hade implikationer för de kristna kinesernas ställning i samhälle och stat. Det sociala livets kärna i Kina har alltid varit familjen. Det är i förståelsen av familjens betydelse som vördnaden för förfäderna hade och i stor utsträckning än idag har en sådan utomordentlig betydelse. Att visa vördnad för förfäderna är det starkaste uttrycket för en sonlig vördnad och detta vördnadsbevis övergår den lojalitet som tillkommer kejsaren samtidigt som den upprätthåller densamma. Därför kan man begripa att bruket att dyrka respektive vörda förfäderna spelat en så avgörande roll i den katolska kyrkans missionshistoria i Kina – och detta gäller även i Japan, Korea och Vietnam. I de kinesiska kejsarnas ögon underminerade de kristna missionärerna stabiliteten i världen genom att stämpla dyrkan av förfäder som avgudadyrkan och förbjuda kristna konvertiter att delta i den. Det utbredda bruket bland nykonvertiter att förstöra tavlor som satts upp för att hed-ra förfäderna var inte bara ett brott med urgamla seder som gick ut på att visa tacksamhet och erkänsla för tidigare generationers livsverk, utan det tolkades också som ett angrepp på viktiga sedvänjor i det traditionella samhället. De kristna konvertiternas vägran att fortsätta med det urgamla bruket att vörda förfäderna och visa respekt för Konfucius utgjorde i deras landsmäns ögon ett hot mot den historiska kontinuiteten i den kinesiska kulturen. Den negativa attityd som de kristna konvertiterna visade genom att inte bara anse att denna praxis inte hade något religiöst eller kulturellt värde utan att till och med betrakta den som avgudadyrkan och syndig var helt oacceptabel för de myndigheter som menade att en sådan ståndpunkt var att betrakta som en akt av civil olydnad. I sina landsmäns ögon var de kristna konvertiterna inte längre patriotiska medborgare utan snarare landsförrädare i sitt eget hemland, förrädare som lydde främmande missionärers påbud.

De allra flesta jesuiter ville tillåta kinesiska konvertiter att fortsätta att praktisera dessa riter. De tog parti för det argument som framfördes av många kinesiska lärde och också av själve den kinesiske kejsaren Kangxi (1661–1722) som menade att förfädersriterna och hyllningen till Konfucius var att betrakta som rent civila ceremonier och därför inte skulle ses som religiösa gudstjänster. Jesuiternas ställningstagande att tillåta kristna konvertiter att fortsätta med att iaktta denna gamla praxis ansågs emellertid oacceptabelt av franciskanska och dominikanska missionärer eftersom de menade att det var avgudadyrkan och därför oförenligt med den katolska läran. De skilda attityderna mot de kinesiska riterna från respektive sidor berodde delvis på de skilda erfarenheter som de haft i sina kontakter med förfädersceremonierna i olika delar av Kina. För jesuiternas del rörde det sig mer om kontakter med kinesiska lärde och deras mer förfinade praxis och tolkning medan dominikanska och franciskanska missionärer stödde sig på sina erfarenheter från livet på landet bland enkla bönder och fiskare som praktiserade en mer folklig religiositet som var bemängd med avgudadyrkande vad seder och tolkningar beträffade.

Den diskussion som följde berörde inte bara de kristna i Kina och de missionsordnar som arbetade där utan den medförde också misslynthet vid det kinesiska hovet och hos själve kejsaren gentemot de kristna missionärerna, de kinesiska konvertiterna och hela kristendomen. Den negativa attityden till riterna betraktades som ett uttryck för europeisk arrogans, då den förringade kinesisk tradition och kultur och ansåg kristendomen och den västerländska kulturen förmer än den kinesiska. I de kinesiska makthavarnas och i det kinesiska folkets ögon framstod kristendomen som en religion som hotade centrala element i den existerande sociala ordningen och som därför innebar ett hot mot fred och harmoni i samhället. Därtill kom att de kristna konvertiterna anammade en främmande religion som styrdes av en central auktoritet utanför Kinas gränser och som blandade sig i landets interna angelägenheter. Denna utländska auktoritet vågade sig till och med på att beordra kinesiska kristna att inte lyda lokala kinesiska makthavare och till och med kejsaren, när den civila lagen stod i motsättning till Guds lag som krävde lydnad och som, sades det, var alla människors främsta plikt. De kinesiska kristna stod inför följande dilemma: att om man var ohörsam mot befallningen från Rom var det liktydigt med att begå avguderi, och om man lydde reglerna från Rom innebar det att man var illojal mot sina förfäder och också mot de statliga myndigheterna.

Arvet efter ritstriden efterlämnar några frågor som är relevanta än idag: Varför ansågs det i fornkyrkan vara teologiskt ortodoxt att låta sig influeras av grekisk filosofi, tankar från den romerska rätten, liksom också av seder från de germanska folken? Varför förunnades inte samma frihet när man försökte anpassa den kristna läran i mötet med Kinas och andra asiatiska länders kulturer och traditioner? Anpassning som metod för missionen skulle ha kunnat öppna nya vägar för den kristna missionen inte bara i Kina utan också i andra länder i Östasien. Det negativa beslut som de romerska överordnade fattade i ritstriden föranledde den kinesiska regeringen att avbryta kristen mission och förklara kristendomen som en subversiv religion. De många martyrfallen i Kina – och även i Japan, Korea och Vietnam – kräver en ny utvärdering. Den terminologi som då används spelar stor roll. Om terminologin lyder ”att dyrka förfäder” måste sådan praxis anses som ”fall av avgudadyrkan” och således vara oförenligt med den kristna tron. Om man talar om ”att vörda förfäderna” skulle ett sådant förfarande falla inom ramen för ett etiskt beteende som gick ut på att hedra sina förfäder, som ett bruk som i sig inte kräver några religiösa eller teologiska förbehåll. Martyrer är i kristnas ögon den asiatiska kyrkans stolthet eftersom de lytt Gud mer än människor. Om man betraktar dem utifrån de kinesiska myndigheternas utgångspunkt är den förföljelse och bestraffning som de kristna som vägrade att lyda sitt lands lagar fick utstå nödvändiga mått och steg för att garantera social och politisk stabilitet.

1800- och 1900-talen – den västerländska kolonialismen sätter sin prägel

Mötet mellan kristendomen och Kina under 1800- och 1900-talen präglas av att både den katolska och den protestantiska missionen i Kina betraktades som tätt lierade med de västliga ländernas aggressiva kolonialism. Kina – det en gång så mäktiga imperiet – hade förlorat mycket av sin makt inrikes och än mer av internationell status.

Västländerna drog fördel av denna politiska, sociala och kulturella svaghet när de kämpade mot varandra för att säkra sin inflytandesfär i Mittens rike. I en rad internationella överenskommelser, som kineserna med rätta kallade ”ojämlika bemötanden”, tvingade främmande västerländska makter Kina att öppna sina portar för handel och även för opiumimport. I många kinesers ögon använde sig de kristna missionärerna av de ”ojämlika bemötandena” för att utvidga sina missionsaktiviteter till Kinas inre. När den ofta aggressiva kristna missionen mötte motstånd från lokala politiska och religiösa institutioner och när missionärerna blev angripna använde sig västmakterna av dessa incidenter med missionärerna för att utvidga sina inflytandesfärer, förebärande att man skulle skydda missionärerna. Utökandet av extraterritioriella privilegier som beviljats utländska missionärer till att också gälla kristna konvertiter till kristendomen, som sedan de undfått dopet var dispenserade från kinesisk jurisdiktion, underströk kristendomens utländska karaktär i Kina med dess tunga stöd av kolonialmakterna. Ett populärt ordspråk från den tiden, som syftade på kinesiska konvertiters dop ”En kristen till – en kines mindre”, uttrycker övertygelsen att en kristen konvertit upphörde att vara en patriotisk medborgare.

Hatet mot de kristna och hela missionen exploderade i det så kallade Boxarupproret (1899–1901). Det visade hur stark aversionen mot en kristendom hade blivit, som var så beroende av kolonialmakterna för sitt beskydd och sin framgång. För den kristna utländska missionens del är det en märkbar skillnad i sättet att se på Kina och på kinesiska kulturella, sociala och religiösa traditioner jämfört med missionerna på 1600- och 1700-talen. Det i deras ögon en gång så respekterade ”Mit-tens rike” hade degraderats och var inte längre någon storartad civilisation av jämlik eller högre status jämfört med den europeiska kulturen.

Ett annat karaktäristikum för den kristna missionens arbetssätt under denna period var den betydelse som man tillmätte social verksamhet för att lindra den utbredda fattigdomen och svälten bland den kinesiska befolkningen. Det storsinta syftet att hjälpa de fattiga med den kristna kärlekstanken som grund skymdes ofta av att det blandades samman med en missionsverksamhet som gick ut på att värva konvertiter. Potentiella konvertiter lockades utstå undervisning i den kristna tron mot löfte om att få gratis mat på missionsstationerna, ett förfarande som gav upphov till det fenomen som kom att kallas ”ris-kristna”. Den starka känslan av europeisk överlägsenhet som var vida spridd bland de utländska kristna missionärerna var orsaken till att infödda kinesiska präster länge var utestängda från att bli biskopar. I den katols-ka kyrkan vigdes de första sex kinesiska biskoparna så sent som 1926 av påven Pius XI, vilket skedde i Rom, fortfarande under motstånd av utländska missionärer i Kina.

När man utvärderar arvet efter mötet mellan kristendomen och Kina under 1800- och 1900-talen är det första som slår en att den nära förbindelse som rådde mellan den kristna missionen och kolonialmakterna i hög grad komprometterar det religiösa och andliga uppdraget. Dess-utom gjorde uppfattningen om europeisk överlägsenhet och nationalismen från de utländska missionärernas sida ett fruktbart möte med kinesisk kultur, religion och tradition omöjligt. Och motståndet mot att överlämna ledarskapet i kinesiska händer till det lokala prästerskapet förhindrade utvecklingen av den kinesiska lokalkyrkan.

Kina och kristendomen i Folkrepubliken Kina

Under det kinesiska inbördeskriget (1946–1949) mellan Guomindang-regimen med Chiang Kai-shek och kommunisterna under Mao Zedong stödde kinesiska katoliker och protestanter den nationalistiska regimen. I de kinesiska kristnas ögon var kommunistideologin oacceptabel på grund av den aggressiva ateistiska uppfattningen. De kinesiska kommunisterna å sin sida betraktade de kinesiska kristna som fiender på grund av deras stöd till Guomindang-regimen och på grund av deras brist på patriotism som grundades på deras utländska förbindelser. I enlighet med den marxistiska religionskritiken ansåg kinesiska intellektuella och senare det kinesiska kommunistpartiet att kristendomen liksom konfucianismen och alla andra kinesiska religiösa traditioner vara ett uttryck för vidskepelse.

Under de första åren vid makten var de kinesiska kommunisterna övertygade om att alla religioner skulle försvinna automatiskt så snart som den förutsedda socialistiska staten upprättats. Då skulle religionerna ha fullgjort sin tidsbegränsade uppgift att vara ”opium för folket”, det vill säga ett slags medicin för att hjälpa folket att överleva i en fientlig samhällelig situation. I sin religionspolitik skilde kommunistregimen mellan ”feodalt utövad vidskepelse” som man betecknade som folkreligiositet och ”religiösa aktiviteter som betraktades som legitima under innevarande tid” i de stora religionerna som erkändes av regimen.

Den kinesiska kristenheten var delad i sin attityd till kommunistregimen. De flesta katoliker och många protestanter var obenägna att samarbeta med den ateistiska regimen och försökte överleva i underjordiska religiösa grupper som inte erkändes av regimen. Mindre grupper av protestanter och katoliker samlades i de patriotiska organisationerna respektive i den protestantiska tre-själv-rörelsen och i den kinesiska katolska patriotiska föreningen. I det kaos som uppstod i samband med kulturrevolutionen (1966–1976) gjordes försök att utrota allt slags religiöst liv i offentligheten och aktivt propagera för att ateismen skulle träda i dess ställe. Deng Xiaopings reformpolitik ledde också till en ny religionspolitik. Artikel 36 i 1982 års konstitution garanterar religionsfrihet för alla medborgare. Under de år som följde tilltog det religiösa livet i styrka, trots upprepade aktioner med förtryck från statliga organ som riktades mot alla typer av religiös aktivitet som inte var godkända av regimen.

Den katolska kyrkan i Kina upplevde en inre splittring i frågan om relationen till påven och hans rätt att utnämna biskopar. Det senaste brevet från påven Benedictus XVI till katolikerna i Kina är ett försök att återställa enheten mellan katolikerna i Kina och att öppna vägen för diplomatiska relationer mellan Vatikanen och den kinesiska regimen. I brevet erkänner påven framstegen i religionsfrihet och att religionerna, inklusive kristendomen, har möjlighet att spela en allt större roll i Folkrepubliken Kina idag. Ett annat, kanske något ironiskt, tecken på religiös förnyelse och ett växande inflytande från religionerna i samhället är den ofta återkommande förmaningen från det kinesiska kommunistpartiets ledare, att partimedlemmar inte tillåts att delta i religiösa aktiviteter och absolut inte får gå med i religiösa organisationer. Å andra sidan har den kinesiska regimen påbörjat en kampanj för ett ”harmoniskt samhälle” som endast kan uppnås om alla grupper i samhället, och inte minst religionerna arbetar tillsammans för detta mål. Redan tidigare har de kommunistiska ledarna mer eller mindre motsträvigt medgivit att religionerna på ett positivt sätt kan bidra till ett samhälleligt framåtskridande och främja samhällsmoralen. På ett begränsat sätt får kristna organisationer bedriva verksamhet i sjukvården, i undervisningen och på det sociala området. På akademisk nivå finns det också ett nytt intresse för religionen som fenomen och dess betydelse i samhället. En institution som studerar världsreligionerna har inrättats vid Akademin för samhällsvetenskaper i Peking och ytterligare institutioner vid universiteten i olika delar av landet presenterar nu nya studier om religionernas historia, problem och diverse aktuella funktioner relaterade till religionerna. Inte så få av dessa studier och internationella konferenser ägnar sig åt kristendomen i allmänhet och i synnerhet dess betydelse i Folkrepubliken Kina. Inflytandet av dessa akademiska undersökningar i kristna ämnen är just nu starkare än de ganska anspråkslösa bidragen från protestantiska och katolska teologer vid kyrkliga institutioner.

Sammanfattning

Översikten över flera seklers möten mellan kristendomen och Kina uppvisar ett brett spektrum av svårigheter som uppstår vid sådana möten mellan olika kulturella, religiösa och antropologiska föreställningar; här framstår diverse missförstånd och en mängd mänskliga misslyckanden, men också möjligheter och utmaningar. I ritstriden kolliderade det kinesiska kulturella och religiösa självmedvetandet, som uppfattade sig som stående på höjden av sin utveckling, med kristendomens anspråk på att vara den enda sanna världsreligionen. Den kristna missionen under modern tid har skadats av sin koppling till kolonialmakterna och sin brist på förståelse och respekt för kinesiska traditioner och den har därför misslyckats med att på djupet tränga in i Kina. När kulturrevolutionen pågick som mest talade utländska Kinaobservatörer om slutet för kristendomen i Kina. Erfarenheten av att det kristna livet uppstått på nytt också i Kina i våra dagar är ett slags mirakel som man ofta bortsett från genom att alltför mycket koncentrera sig på att det fortfarande begås brott mot religionsfriheten. Den påtvingade isoleringen från missionscentra utomlands och förföljelsen under kulturrevolutionen har frambringat en verkligt kinesisk kristenhet som blivit en religiös och andlig faktor att räkna med i det sökande som många människor ägnar sig åt då de letar efter orienteringspunkter i det moderna Kina, som nu står inför den utmaning som globalisering och modernisering utgör.

Översättning: Anna Maria Hodacs

Artikeln är hämtad ur boken China and Christianity av Felix Wilfred, Edmond Tang och Georg Evers. Concilium, SCM Press 2008.