Kristendomen och det universella

I kören av världsreligioner klingar kristendomen lite annorlunda. Liksom alla religioner gör den anspråk på universalitet och vänder sig till alla människor med ett frälsningsbudskap. Det universella består i att Jesus Kristus gått in i historien som medlare mellan Gud och människor. Gud har brutit in i historien. Ingen annan religion påstår att den har en grundare som inte bara är profet och sändebud från Gud utan Guds egen Son. Kyrkan lever sedan begynnelsen med ett missionsmedvetande, som inte bara har sitt ursprung i Jesu ord: ”Gå ut och gör alla folk till lärjungar: döp dem i Faderns, Sonens och den heliga Andens namn …” Kyrkan kan helt enkelt inte göra annat än att förkunna att Guds rike har kommit till alla människor genom Jesus från Nasaret.

Ingen kristen kan ifrågasätta kyrkans universella kallelse. Men vi är idag medvetna om att vi inte så lätt kan åberopa den universella frälsningen i Jesus Kristus för att rättfärdiga kristna universella anspråk utifrån att den är en historisk religion. Sådana anspråk gör inte bara den ömsesidiga dialogen med andra religioner svårare. Den står också i ett motsatsförhållande till våra nya erfarenheter av vad som är kristendomens särdrag.

I slutet av 1800-talet, under den ”gamla goda” kolonialismens dagar, trodde vissa ansvariga inom kyrkan uppriktigt att kristendomen successivt skulle sopa undan alla andra religioner. Men vi konstaterar att stora religioner som islam och österns religioner förblir levande och till och med förnyas, för att inte tala om hur de tilltalat folk i den gamla världen, Europa och Amerika, under senare tid. En till synes oöverstiglig religiös pluralism är den viktigaste utmaningen för kyrkan så här i början av 2000-talet. Tack vare allt effektivare kommunikationsmedel blir evangeliet tillgängligt för alla människor. Ändå lyckas kyrkan inte föra ut sitt budskap överallt i världen. Som Johannes Paulus II säger i encyklikan Redemptoris missio (Om missionens ständiga aktualitet. Mission och dialog): ”När vi nu i slutet av det andra årtusendet ser på mänskligheten i dess helhet konstaterar vi att kyrkans mission bara befinner sig i ett begynnelsestadium.” Globaliseringen är en möjlighet för kyrkan, men det är också så att människor i vår tid har ett mycket starkare medvetande om kristendomens historiska relativitet samtidigt som de har större kunskap om rikedomarna i andra religioner. Dessutom måste man ha i åtanke att människors medvetande om kristendomens historiska relativitet sammanfaller med att västvärldens dominans i världen minskar. Under århundraden har den grekisk-romerska kulturen varit helt dominerande i kristendomen. Nu får vi bevittna en ny tid i kyrkan, som karakteriseras av en alltmer uttalad kulturell mångfald.

Hittills har jag endast summerat kyrkans nya historiska erfarenhet så här i början på 2000-talet. Men kristendomens anspråk på universalitet är föremål för en allvarlig debatt av rent teologiska skäl. Hur ska man förstå denna universalitet när kyrkan sedan Andra Vatikankonciliet har en positiv inställning till andra religiösa traditioner och i dem ser frön till godhet, sanning och till och med helighet? Konciliet går inte så långt som att beteckna de icke-kristna religionerna som ”vägar till frälsningen”, men det säger tydligt att kyrkan ”ser med uppriktig respekt på deras sätt att handla och leva, deras regler och doktriner, som, fastän de på många punkter skiljer sig från vad kyrkan själv tänker och lär ut, ändå bidrar med en stråle av sanning som upplyser människorna” (Nostra aetate, nr 2, Andra Vatikankonciliets dokument. Om förhållandet till de icke-kristna religionerna).

I det följande ska vi beakta kristendomens speciella historiska ställning och därmed dess relativitet utan att för den skull bortse från dess universella och katolska kallelse. Det sant universella har alltid sina rötter i ett litet konkret sammanhang, både kulturellt och religiöst.

Vi ska börja med en återblick på kyrkans universella anspråk under historiens gång.

Sedan kan vi i ljuset av den nya utvecklingen inom religionsteologin fastställa hur man ska kunna skilja mellan Kristi egen universalitet och kristendomens universalitet som världsreligion.

Vi måste också fundera över hur missionen ska se ut. Kyrkans ständiga uppdrag är att förkunna att Gud räddar alla människor i Jesus Kristus. Men denna universella mission sker på ett nytt sätt. Kyrkan måste fortsätta att förkunna Jesus Kristus samtidigt som den vittnar om Guds rikes ankomst även utanför dess egna gränser.

Kristendomens anspråk på universalitet i historiens ljus

Vi ska inte gå igenom tjugo århundraden och påpeka alla felaktiga anspråk på universalitet som kyrkan kan ha gjort sig skyldig till. Många har gjort det före oss. Evangeliet talar ju om att Guds gåva är gratis. Men kristendomen har under historiens lopp fört fram en sorts enhetsideologi, en önskan att påtvinga världen den absoluta sanning som kyrkan är vittne till. Den har strävat efter att redan här på jorden göra Guds rike och den profana historien till ett. Inte ens idag kan man bedöma kyrkans mission i världen annat än utifrån förhållandet mellan kyrkan och historien.

Man kan heller inte analysera förhållandet mellan kyrkan och historien utan att tala om den kristna messianismen, Jesu paradoxala messianism, som både är en fortsättning på Israels längtan efter Messias och ett uppbrott ifrån den. Messianismen i Israel betecknar en samling trosutsagor om en Messias sänd av Gud att återupprätta rättvisa och rättfärdighet, fred och frid och människans ursprungliga oskuld. I den judiska messianismen handlar det om en kung och om nationen. Jesus tar emellertid avstånd från alltför omedelbara jordiska förväntningar. Han vill upprätta en andlig, himmelsk och universell messianism. Men så enkelt är det inte. Även om hans rike inte är av denna världen, vill han föregripa Guds rike härnere genom vittnesbördet om evangeliet. Den messianism som åberopar sig på Jesus är ambivalent och har fått olika uttolkningar under kyrkans historia. Medan messiastron står för en kraft som arbetar på att förändra världen och historien, har den dominerande tendensen inom kristendomen varit att föra fram läran om att man ska förakta världen (contemptus mundi) och att historien är fåfänglig och ska gå förlorad. Enligt vissa historiker kan man urskilja fyra historiska stråk inom kyrkohistorien: tron på det tusenåriga riket, storkristenheten, dualismen och messianismen.

I tron på tusenårsriket, att Kristus ska komma tillbaka och regera i tusen år möts Israels messiasväntan och en avgjort universell syn. Trots de naiva föreställningarna om tusenårsriket dök tron på tusenårsriket upp flera gånger under den nya kyrkans första tre århundraden. Men viktigare än tron på tusenårsriket är två historiska vändpunkter i förhållandet mellan Jesu messianism och historien. Den ena vändpunkten sker i och med Konstantins konversion. Idealet om en storkristenhet föds. Den andra vändpunkten inträffar med det Andra Vatikankonciliet som har två sinsemellan ganska olika utgångspunkter. Sammanfattningsvis skulle man kunna tala om dualismen och messianismen.

Drömmen om storkristenheten

I början av 300-talet inleder Konstantins omvändelse en ny historisk etapp inom kristendomen, som står för en enhet mellan kyrkan och världen (en enda Gud, en kejsare, ett rike som sammanfaller med kyrkans gränser). Kyrkan kan förverkliga profeternas och den kristna messianismens dröm: att upprätta Guds rike i historien och förverkliga en enhet mellan världen och historien under den uppståndne Kristus härskarstav. Kristendomens universella anspråk förverkligas och den enhetsideologi som sedan ska förfölja kyrkans minne under århundraden, sjösätts. Den nyomvände kejsaren inför Kristi lag som lag i det nya politiska samhället. Kristendomen blir statsreligion och den maktapparat som tidigare använts för att förfölja de kristna är nu i de kristna idealens tjänst. Det politiska medvetandet förenas med evangeliet. Man vill upprätta ett samhälle byggt på brödraskap, ett samhälle som pekar mot det himmelska Jerusalem. Kyrkan är den perfekta modellen som det vanliga samhället ska formas efter. Allt i människans liv ska underordnas religiösa målsättningar. Den västliga storkristenheten når sin höjdpunkt mellan 1000-talet och 1400-talet (från Gregorius VII till Avignonpåvarna).

Trots en del positiva effekter som att människan humaniseras och att det uppstår en viss form av broderskap, är resultaten ytterst tvetydiga. Idén om storkristenheten får som följd att man blandar samman det civila samhället med det religiösa. Man respekterar inte människans frihet inom det religiösa området. Eftersom kejsarnas politik gynnade kyrkans enhet och expansion, blev det naturligt för biskoparna att använda sig av världslig makt mot heretiker och schismatiker. Eftersom den absoluta sanningen som uppenbarats i Jesus Kristus är nödvändig för varje människas frälsning, är alla medel tillåtna för att hålla människor kvar i sanningen eller att tvinga dem att omfatta den. Här ser man hur ideologin om den obligatoriska sanningen på bekostnad av samvetsfrihet dyker upp.

Vi måste tillägga att i storkristenhetens perspektiv finns en sådan övervärdering av själarnas frälsning bortom historien att historien själv inte beaktas. I historien finns inga messianska möjligheter. Det hela utmynnar i en andlig messianism som är lätt att förena med våldet i historien. Läran om att ”förakta världen” som kommer från klosterväsendet är starkare än all spiritualitet anpassad till ett liv i världen.

I och med franska revolutionen ifrågasattes idealet om en storkristenhet. Men på 1800-talet återkommer rörelser som vill återupprätta medeltidens ideal och dess universella ideologi. Modern frihet anses förkastlig och tanken på ett världsligt samhälle helt oberoende av kyrkan uppfattas som ett förräderi mot tron och idealet om en förening mellan kyrkan och världen under Kristi kungadöme.

Andra Vatikankonciliet – en vändpunkt

Redan på 1950-talet kan man i USA och i de västliga demokratierna ana ett sökande efter en ny form för kyrkan att förhålla sig till samhället, en form där relationen mellan kyrkan och historien inte nödvändigtvis tog sig uttryck i ett kristet enhetssamhälle. Men det är Andra Vatikankonciliet som sätter punkt för storkristenheten och som ger uttryck för ett nytt förhållande mellan kyrkan och den profana historien. Det sker framför allt i de två storartade texterna från Andra Vatikankonciliet Lumen gentium och Gaudium et spes (Om kyrkan resp. Kyrkan i världen av idag) och i deklarationen om religionsfrihet (Nostra aetate).

Först och främst definieras kyrkan inte som societas perfecta, det perfekta samhället utan som ett folk på väg mot himmelriket. Man lägger inte längre tonvikten på den juridiska dimensionen av kyrkan utan i stället på hennes sakramentala dimension och hennes exodusvandring. För det andra erkänner kyrkan att samhället är självständigt och att det inte ska finnas något beroendeförhållande mellan den politiska och den religiösa maktsfären. Man avstår från idealet om den kristna borgen. För första gången accepterar man tanken på ett civilt samhälle som är världsligt, demokratiskt och pluralistiskt. Man avstår till och med från tanken på en specialstatus för den katolska kyrkan som statsreligion. Ett pluralistiskt samhälle innebär med nödvändighet pluralism i åsikter, trosföreställningar och respekt för vars och ens samvete och trosfrihet.

Andra Vatikankonciliet inleder på det sättet ett nytt förhållande mellan den levande Kristus och historien. Sedan Augustinus har kyrkan haft en pessimistisk syn på den världsliga historien och betraktat den som en historia på väg mot sin undergång. Men nu börjar man erkänna att den universella historien och den heliga historien är två sinsemellan olika storheter. Kyrkan är inte ensam bärare av religiösa, moraliska och kulturella värden. Historien i sig är bärare av mycket som kan ställa frågor till kyrkan. Gud talar inte bara till människor genom den heliga skrift och dogmatiska utsagor utan också genom tidens tecken. Kyrkan måste alltså vara lyssnande och beredd till dialog. Kyrkans uppgift är att vittna om den glada nyheten utan att utöva någon direkt makt på samhället.

Men om man på allvar betraktar historien som något självständigt, en historia som i sig har en mening och som inte överensstämmer med den universella ideologin om storkristenheten, så blir resultatet idag det som jag redan har betecknat som dualismen och messianismen.

Dualismen

Vi är ganska nöjda med oss själva över de distinktioner vi gjort mellan det timliga och det andliga, det världsliga och det speciellt religiösa och kristna, mellan den världsliga historien och frälsningshistorien, mellan kyrkan och världen. Det är en blomstringstid för optimistiska teologier om arbetet och den jordiska verkligheten. Sekulariseringsteologin firar framgångar, det vill säga en teologi som inte endast accepterar nutidens sekularisering som något oundvikligt utan som rättfärdigar den utifrån den bibliska läran om skapelsen och en inkarnationsteologi. Den nutida sekulariseringen skulle inte vara annat än resultatet av den avsakralisering som Israels profeter inledde, en reaktion mot all form av sakralisering och avgudadyrkan. På långt håll är en sådan teologi släkt med den protestantiska läran om de två rikena. Den kan leda till en privatisering av kristendomen och en stark och felaktig betoning av det inre rummet som det enda stället där man kan möta Guds rike. Den konkreta historien lämnas åt sitt öde och man ser med misstro på all kristen messianism, som om det måste vara en ny variant av ideologin om storkristenheten. Historien har förlorat sin messianska aspekt.

Messianismen

Det andra resultatet av Andra Vatikankonciliet är messianismen eller snarare återupptäckten av messianismen. Det har under historiens gång funnits många messianska strömningar, det vill säga andliga rörelser där man trott att man kan förändra historien utifrån den kristna utopin om ett universellt brödraskap, exempelvis i vissa klostergemenskaper och, på 1100-talet, den rörelse som fick sin inspiration genom Joachim de Flore. Men på 1900-talet är det befrielseteologin, som föddes i Latinamerika och som får fler och fler parallella varianter i Afrika och Asien, som har återupptäckt kristendomens messianska dimension. Befrielseteologin fördömer inte världen och är inte likgiltig för den profana historien. Frälsningen uppfattar man inte endast som något andligt och eskatologiskt som i de moderna sekulariseringsteologierna där man tar sin tillflykt till ett privat förhållande till kristendomen. Under förevändning att kyrkan inte sysslar med politik, tar man endast fasta på individens omvändelse och struntar i evangeliets sociala och politiska dimension, som är oförenlig med orättfärdiga strukturer hur de än ser ut.

Befrielseteologerna lägger tyngdpunkten på kristendomens messianska dimension. De gör, liksom Gamla testamentets profeter, anspråk på att predika att förtryck inte är en historisk olyckshändelse utan ett resultat av historien. Jesu messianism är paradoxal eftersom han avstår från Israels nationalistiskt inriktade messianism utan att för den skull endast förkunna en rent andlig dimension. Jesu predikan ledde honom in i döden eftersom han var trogen mot bilden av Gud som befriaren som störtar härskare från deras troner och upphöjer de svaga. Människornas historiska befrielse är alltså en självklar del av frälsningen. Man måste hitta ett förhållande mellan historien och Guds rike samtidigt som man avstår från anspråken på att kyrkan ska dominera sin sociala och politiska omgivning. Genom vittnesbördet från kristna och människor av god vilja, kan den konkreta historien bli ett föregripande av Guds rikes ankomst.

Den här utflykten i historien har hjälpt oss att visa på en falsk universalism, hur drömmen om kyrkans kontroll av allt gått i kras. Att kyrkan fått avstå från sina universella ambitioner betyder inte att hon ska marginaliseras och avstå från sin missionskallelse. Men innan vi försöker analysera hur kyrkans nya roll i världen ska se ut måste vi se på hennes relation till Kristi mysterium. Det är alltid utifrån ett konkret sammanhang som man kan pröva kristendomens katolicitet som världsreligion.

Universaliteten i Kristi mysterium och det specifikt kristna

Redan före Andra Vatikankonciliet frångick man den rigorösa formuleringen ”utanför kyrkan ingen frälsning”. De flesta teologer har alltså förkastat en trång kyrkocentrering för att i stället förorda en kristendom som är inklusiv, något som redan var underförstått i många koncilietexter, åtminstone i den form som man kallar la théologie de l’accomplissement, en fullbordansteologi. Kristus fullbordar de positiva värden som kan finnas i andra religiösa traditioner. Men för att man ska kunna svara mot kraven på religiös pluralism och en jämlik religionsdialog, har man ofta tenderat att distansera sig från en alltför tydlig kristendomscentrering. Framför allt i Asien har man haft svårigheter med missionen och man har velat lära känna rikedomen i österns religioner bättre. Det har resulterat i att vissa teologer frestats att anta en pluralistisk utgångspunkt, som sammanfaller med en radikal gudscentrering, enligt vilken alla religioner kretsar runt den sol som är Verkligheten bakom universum, vare sig man kallar den Gud eller inte. Det förefaller som om det enda sättet att göra kristendomen mindre absolut som universell frälsningsreligion är att ifrågasätta universaliteten i frälsningen genom Jesus Kristus. Eftersom det är som det inkarnerade Ordet som Jesus är den ende medlaren mellan Gud och människor, så tolkar man helst inkarnationens språk som ett bildspråk för att tala om Jesu exceptionella öppenhet mot Gud. En del teologer går inte så långt. De påminner om att endast Gud frälser och eftersom Gud arbetar med att frälsa alla människor genom andra medlare än Kristus, måste man avstå från att anse Kristus som den enda vägen till människornas frälsning.

Vi måste genast säga att man inte får förväxla Kristi universalitet med kristendomens universalitet. Sedan konciliet är teologin redo att erkänna vidden av frälsningen i andra religioner, men att de för den skull har ett hemligt band med den speciella och enda väg till frälsningen som består i Kristi medling. Encyklikan Redemptoris missio, (Om missionens ständiga aktualitet) säger: ”Detta utesluter inte olika slag och grader av ’medförmedling’ som får sin mening och sitt värde uteslutande från Kristi egen förmedling, och man kan inte betrakta dem som parallella med hans eller som komplement till hans” (nr 5).

Genom att idyllisera skandalen med inkarnationen och den centrala betydelse Jesus Kristus har för varje människas frälsning gynnar vi inte religionsdialogen och inte heller synen på kristendomen som icke-universell och icke-imperialistisk. I samma ögonblick som vi bekänner att Jesus Kristus är den enda källan till frälsning hamnar vi i inkarnationens paradox, det vill säga att Det Absoluta visar sig i och genom en historisk händelse, samtidigt som vi inte får göra kristendomen till den enda vägen till frälsning.

Sedan apostlarnas tid har vi bekänt att Jesus är Kristus, det vill säga Messias, Guds son. Men vi vidmakthåller avståndet mellan Jesus och Fadern, det vill säga vi tar på allvar det historiska faktum att Jesus är människa och den osynliga Gudens ikon. Jesus gestaltar Guds absoluta kärlek. Men Gud kan endast visa sig i icke-gudomliga termer i den konkreta och kontingenta gestalten hos en viss människa. Paulus säger: ”Ty i honom har hela den gudomliga fullheten förkroppsligats och tagit sin boning” (Kol 2:9). Vi tror att Guds fullhet bor i Jesus. Men denna identifikation med Gud i Jesus leder oss vidare till Guds identifikation med sig själv, som fortfarande är ett outgrundligt mysterium. Mänskligheten hos Jesus från Nasaret kan inte vara den fullständiga bilden av de rikedomar som ryms i Guds fullhets mysterium. I så fall skulle Jesus inte vara en ikon utan en avgud. Med andra ord måste vi använda oss av den gyllene regeln från kyrkomötet i Kalcedon: utan sammanblandning och utan åtskillnad. Vi kan inte blanda ihop det historiska och kontingenta i Jesus med det gudomliga, med Kristus.

I personen Jesu identitet förenas det absolut universella med det absolut konkreta, den historiska manifestationen av det osynliga och universella Ordet. Paradoxen består i att Kristus som en helt och fullt historisk person är helt förenad med Gud, trots att historien lever i syndafallets tecken och är skild från Gud. Det är den konkreta historiska förankringen i Jesus från Nasaret som är villkoret för att hans liv ska kunna få universell betydelse. Kristus ger inte bara historien en mening. Han bär den. Han är historiens centrum, universums frälsning.

Lagen om det fullkomligt paradoxala är tydlig också när man ser på kristendomen som en religion som slutgiltigt uppenbarar Gud. Varje historiskt fenomen som påstår sig vara absolut och ovillkorligt, står under Gud och hans dom. Eftersom kristendomen hävdar att den är den religion som på ett fullkomligt sätt uppenbarar Gud ligger paradoxen i att varje försök att absolutifiera en viss typ av uppenbarelse är utesluten, den egna till att börja med. Det är just för att kristendomen med rätta gör anspråk på att vara den religion som står för den slutgiltiga uppenbarelsen som ingen av de historiska kristna former som uppstått under kristendomens tvåtusenåriga historia kan göra anspråk på att slutgiltigt kunna definiera kristendomens kärna, den fulla uppenbarelsen av Gud. Denna djärva vision hjälper oss att komma förbi kristendomens naiva anspråk på att man, eftersom sanningen om Jesus Kristus är slutgiltig, har monopol på all religiös sanning om Guds mysterium och människans relation till Gud. Man kommer här fram till kyrkofädernas traditionella syn att det inkarnerade Ordet är sakramentet för det eviga Ordet och sammanfaller med mänsklighetens religiösa historia.

Kristendomen i ljuset av Guds utblottelse

Paradoxen med Kristus som förenar det absolut universella med det absolut konkreta får sin slutgiltiga betydelse först i ljuset av en korsteologi. ”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. Han var lydig ända till döden, döden på ett kors” (Fil 2:6–8). Korset har en universell symbolbetydelse. Jesus dör från sin speciella judiska identitet för att genom uppståndelsen bli en konkret universell person, Kristus. Den uppståndne Kristus befriar personen Jesus från Nasaret från en historisk bundenhet som skulle ha gjort att han endast tillhörde en viss grupp, den första gemenskapen med hans lärjungar.

Mysteriet med Guds utblottelse, kenosis, ger kristendomen en speciell kvalitet bland världens religioner. Det hjälper oss att inte vara alltför absoluta när det gäller kristendomens legitima universella anspråk. Det var den tomma graven, frånvaron av grundaren, som var förutsättningen för att kyrkan skulle bli Kristi kropp. Den kristne är medveten om att något saknas. Detta i sin tur är förutsättningen för relationen med den andre, med främlingen, med den som är annorlunda.

Dialektiken mellan det lilla konkreta och öppningen mot den andra tillåter oss att tänka om förhållandet mellan det kristna budskapet och pluralismen i religiösa och kulturella traditioner. Tvärt emot all imperialism när det gäller sanning och religiös erfarenhet måste varje kristen gemenskap och kristenheten i sin helhet vara tecken på det som den saknar. Den kristna erfarenheten kan inte ersätta andra autentiska mänskliga erfarenheter, vare sig de nu är religiösa eller inte. Men kristendomen kan ge dessa erfarenheter en ny mening. Den kristna identiteten sammanfaller med erfarenheten av den Andre, erfarenheten av Gud och erfarenheten av all annan okänd sanning och praxis som inte redan ryms i det kristna systemet.

Kristendomen är inte en perfekt enhet utan ett vardande, ett erkännande av den andre. Jag tjänar den som blir min nästa. Sanningen själv kan bli en avgud om den inte är kärlek, sade Pascal. Den kristna sanningen är inte en inneslutande och i sig själv innestängd sanning utan kan definieras i termer som relation och saknad.

En fullbordan som inte är totalitär

Jesu Kristi ankomst innebär samtidigt den fullständiga uppenbarelsen av Guds mysterium. I kristendomen når alla frön av sanning, godhet och till och med helighet som kan finnas utspridda bland världens religioner sin blomning och fullbordan. Detta är en ovedersäglig sanning men man måste göra en omtolkning i en icke-totalitär riktning av ordet fullbordan, i ljuset av en ännu trevande reflektion om förhållandet mellan Israel och kyrkan.

Alltsedan Andra Vatikankonciliet har de flesta teologer varit beredda att erkänna att det i judendomen, utvald av Gud, finns något som inte låter sig integreras. Kyrkan är inte automatiskt en historisk fortsättning av judendomen. Även om man inte kan sätta likhetstecken mellan de två testamentena, judendomen respektive kristendomen, är det mycket klargörande att se hur Nya testamentet uppfyller lagen och profeterna. Men detta har aldrig haft som följd att det första förbundet skulle sakna betydelse utan dess fullbordan. Nya testamentet varken ersätter eller avskaffar det Gamla testamentet. Man måste snarast se på evangeliet som något nytt som bryter in med en tidigare okänd betydelse och som inte avskaffar lagen och profeterna. På samma sätt fullbordas löftena i det gamla förbundet i kyrkan. Men kyrkan ersätter inte Israel. Man bör undvika att tala om kyrkan som det nya Israel. Kyrkans förhållande till Israel är lite av ett paradigm för kristendomens nuvarande förhållande till andra religioner. På samma sätt som kyrkan inte integrerar eller ersätter Israel så gör hon inte heller det med sådant som är henne främmande i någon annan religion.

Vi brukar säga att de icke-kristna religionerna trots sina begränsningar är bärare av värden som är implicit kristna och som får sin fulländning i kristendomen. På det sättet respekterar man inte tillräckligt den andra religionens särart, en särart som kan ha sitt upphov i den Ande som blåser vart den vill. Vi måste alltså omtolka i icke-totalitära termer vad vi menar med att kristendomen fulländar. Vi måste visa att allt sant, gott och heligt som funnits i religionernas historia finner sin fullhet i Kristi mysterium. Men vi måste göra det på ett sätt så att andra religioners särart respekteras. Medan vi alltså ser positivt på religiös mångfald kan vi inte lika lätt som förr fastställa att kristendomen är universell utifrån att Jesus Kristus är universell. Alla människor berörs av Guds skapande och frälsande avsikt. Han sammanfattar allt i Jesus Kristus.

Kyrkans universella mission och religionsdialogen

Kyrkan måste lyssna till tidens tecken. Som vi sett har kyrkan måst avstå från drömmen om storkristenheten. Men hon kan ändå utöva sitt universella missionsuppdrag utan att försöka upprätta ett politiskt samhälle som en försmak av Guds rike. Samtidigt har vi en klarare uppfattning om kristendomens historiska särart. Kyrkan har inte monopol på frälsningen i Jesus Kristus. Eftersom Guds plan och Kristi mysterium är universella, kan Guds rike vara närvarande i andra religiösa traditioner inom mänskligheten. Därför måste vi på tröskeln till 2000-talet fråga oss vad mission egentligen är för något.

Helt kort skulle jag vilja lyfta fram åtminstone tre punkter som direkt hänger samman med kristendomens universella kallelse. I tur och ordning ska jag tala om avståndet mellan kyrkan och Guds rike, om förhållandet mellan evangelisation och inkulturation nu när europacentreringen håller på att försvinna, och till sist om kristendomens världsvida kallelse i en global värld.

Kyrkan och Guds rike

Som vi sagt, så är den Gud som kristendomen uppenbarar större än kristendomen själv. Guds rike är också större än kyrkan. I Lumen gentium (Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan) står det att kyrkan på något sätt är ett sakrament, ett tecken och en väg till djup förening med Gud och hela mänskligheten (Lumen gentium nr 1). Vissa koncilietexter tenderar fortfarande att identifiera kyrkan och Guds rike som redan närvarande i kyrkan. Men i påven Johannes Paulus II:s encyklika Redemptoris missio (Om missionens ständiga aktualitet), där religionsdialogen ses i ett positivt ljus, finns det en viktig text som gör en klar åtskillnad mellan kyrkan och Guds rike som redan närvarande i historien:

”Det är sant att det som Guds rike initierar finns utanför kyrkan, överallt bland människor, där man praktiserar de ”evangeliska värdena”, och är öppen för den heliga Anden som blåser ”vart den vill och hur den vill” (jfr Joh 3:8). Men man måste genast lägga till att denna timliga dimension av Guds rike är ofullständig, om den inte är relaterad till Kristi herradöme som är närvarande i kyrkan och som är ämnat att fullbordas eskatologiskt (nr 20).”

På så sätt decentraliserar man kyrkan i förhållande till henne själv. Kyrkan är helt underordnad Guds rike. Hon representerar inte bara Guds rike i dess eskatologiska fullkomning utan också Guds rike som växer till i människornas hjärtan, hos de människor som redan lever de evangeliska värdena, det vill säga utan att veta det, av Kristi Ande. De senare tillhör redan Guds rike utan att vara medlemmar i kyrkan. Givetvis är Guds rike närvarande på ett speciellt sätt i kyrkan eftersom Kristus har givit kyrkan den fullkomliga vägen till frälsning. Därför kan man säga att de som så får tillgång till frälsningen och redan tillhör Guds rike utanför kyrkan ändå inordnas i kyrkan som Kristi kropp (jfr Lumen gentium, Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan nr 16).

Om man helt enkelt sätter likhetstecken mellan kyrkan och Guds rike i historien så består kyrkans evangelisationsuppdrag huvudsakligen i att förkunna Jesus Kristus som världens frälsare ”för de andra”. Men om man vidmakthåller ett avstånd mellan kyrkan och Guds rike så måste man inkludera religionsdialogen och allt som berör människans fullständiga befrielse samt skapandet av fred och rättvisa i världen i kyrkans mission. Dialogen är inte bara en förberedelse för missionen. Den är redan en dialog om frälsning. Den andre måste respekteras som någon som kanske redan svarat på Guds tilltal och tillhör Guds rike. Vi måste respektera själva mysteriet med frälsningen i Jesus Kristus, även om man når detta mål på olika vägar. Alla tillsammans är vi kallade att arbeta på Guds rikes ankomst i historien.

Somliga har hastigt dragit slutsatsen att missionen har förlorat sin betydelse eftersom teologin efter Andra Vatikankonciliet inte längre sätter likhetstecken mellan kyrkotillhörighet och nåden att bli frälst genom Jesus Kristus. Men så är det inte. Tvärtom. När evangelisationen inte är inriktad på att till varje pris omvända den andre, som om dennes frälsning var helt avhängig av att han eller hon byter religion, får den sin fulla betydelse som ett uttryck för Guds kärlek, som en inkarnation av evangeliet i tiden, som ett vittnesbörd om Guds rike som växer varje gång de evangeliska värdena är i högsätet.

Detta gäller speciellt i mötet med stora icke-kristna religioner som islam eller hinduism. Om de kristna lever bland dessa troende i tyst bön och i saligprisningarnas anda så blir dialogen uppriktig och kyrkans mission ett sakrament för Guds rike som kommer. Kyrkans ständiga mission handlar inte om att kvantitativt öka kyrkans medlemsskara som om hon var till för sin egen skull. Det är snarare i dialog med människor av god vilja som hon ska visa på Guds rike, det rike som tog sin början i och med skapelsen och som fortsätter att växa genom historien utöver kyrkans gränser i världen.

Evangelisation och inkulturation

En utmaning för kyrkan i nuläget är inte bara världens stora och livskraftiga religioner utan också stora kulturer som den afrikanska, den asiatiska och den amerikansk-indianska, som fortfarande står alltför långt borta från den dominerande kulturen i kristendomen under kyrkans tvåtusenåriga historia.

Evangeliet är katolskt, det vill säga det berör hela världen och måste kunna bli varje mans, varje kvinnas skatt. Under århundraden har man funderat över det kristna budskapet och formulerat om det i spänningsfältet mellan Jerusalem och Athen. Men kyrkan måste ta en tredje faktor i beaktande, en värld som varken är judisk-grekisk eller västlig. På samma sätt som evangeliet i sin universella kallelse har gått förbi dualismen judiskt-grekiskt måste det gå bortom spänningen väst och icke-väst, eftersom Jesus raserade muren mellan Israel och övriga länder (Ef 2:14).

Efter Andra Vatikankonciliet har kyrkan blivit mindre europacentrerad. Den utvecklingen sammanfaller med postkolonialismen och globaliseringen av världen. För första gången i kristendomens historia kan inkulturationen i evangeliets namn inte sammanfalla med en dominerande kultur.

Jesus dog från en konkret och begränsad historisk verklighet för att födas som en universell gestalt. På samma sätt måste kyrkan för att vara Anden trogen, ta ett kritiskt avstånd till sin hittillsvarande historiska gestaltning och bli universell. Men en illusion måste vi befria oss från. Tvärtemot vad 1800-talets liberalteologer trodde finns det ingen kemiskt ren kristen essens. Ända från början är kristendomen inkulturerad. De kristna har tagit risken att sätta in kristendomen i semitiska tankemönster och grekisk kultur. Tron går bortom kulturen men den kan inte existera utan en viss kulturell kontext. Om man tror att kristendomen kan upphöra att vara västlig för att i stället bli afrikansk eller asiatisk, tar man miste. Europacentreringen är inte över. Man måste snarare arbeta för ett skapande möte mellan kristendomen i väst och de värden som finns i de icke-västliga kulturerna som i sig är oskiljaktiga från de stora religiösa traditionerna.

Eftersom sambandet mellan kultur och religion är oupplösligt är det allt svårare att föreställa sig inkulturationen av det kristna budskapet i kulturer som skiljer sig från Västerlandets utan att ta hänsyn till en annan stor religiös tradition. Detta gäller framför allt i Sydostasien. Evangeliet kan tillföra något nytt. Kanske kan det lyfta av människan hennes syndabörda och hjälpa henne att bryta med sådant i religionen ifråga som hindrar henne från att lyda Gud. Men en tradition kan, som vi redan sett, också vara bärare av en religiös kärna som inte låter sig avskaffas men som kan förvandlas av Kristi ande. Det är alltså mycket svårt att göra en radikal skillnad mellan de kulturella element som man kan behålla och de religiösa element som man måste förkasta. Frågan är om det är evangeliet i sig självt som man avvisar eller ett kulturellt-religiöst sammanhang som är fullständigt främmande för de människor evangeliet förkunnas för. Andra kulturer och religioner är en utmaning för kyrkan. Den kan inte vara trogen sitt universella uppdrag om den inte omvänder sig och ser klart på vad som är grundläggande element i det kristna budskapet och vad som är av mer tillfällig art beroende av den kultur som budskapet historiskt knutits till. Att det kristna budskapet haft en västlig dräkt under två årtusenden hindrar inte att det kan iklädas andra former under det tredje årtusendet.

Kristendomens universalitet i ett globalt sammanhang

Globaliseringen, som är oupplösligt förbunden med IT-revolutionen, utgör en reell möjlighet för spridandet av evangeliet ända till jordens yttersta ändar. Men i den mån globaliseringen sker på marknadens villkor, kommer den att alstra en växande fattigdom för miljontals människor. Globaliseringen har två stötestenar. Den ena är att man ger en bild av en alltmer uniform människa. Man slätar ut de antropologiska och religiösa tillgångarna i de lokala kulturerna. Motreaktionen blir att människor knyter sig fast vid sin identitet på ett sätt som leder till hårdnackad nationalism och religiös fanatism. Kyrkan har inga anspråk på att kunna föreslå en alternativ modell som gör jorden mer beboelig och den mänskliga gemenskapen trevligare. Men om kyrkan verkligen vittnar om evangeliet kan den vara en motkultur i förhållande till en viss avhumanisering av människan och profetiskt peka på de skriande orättvisorna i ett samhälle som alltmer lyder under lagen om profit till förfång för det sociala. Kyrkan måste vittna om den glada nyheten om frälsningen i Jesus Kristus som befriar oss från synd och evig död. Kyrkan vittnar alltså om ett hopp bortom gränserna för vår historia och visar på att kristendomen är en outtömlig källa till nytta för mänskligheten. Men samtidigt har kyrkan ett historiskt ansvar i förhållande till världen eftersom den måste vara trogen mot Jesus som Messias. Rent konkret betyder det att kyrkan inte kan rättfärdiga sina universella anspråk om den inte tar sig an det som berör samtidens människor: kampen för rättvisa, och mänskliga rättigheter, omsorg om skapelsen, respekten för livet, omsorgen om de allra fattigaste. Kyrkan bör framför allt bry sig om de fattiga vilket är det säkraste sättet att skriva mänsklighetens historia i samklang med Guds rikes ankomst.

Kyrkan är inte bara sakramentet för det kommande gudsriket. Redan här på jorden är kyrkan, som vi sagt tidigare, på något sätt ett sakrament, ett tecken och en väg till djup förening med Gud och hela mänskligheten (Lumen gentium, Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan nr 1). I en tid av globalisering kan kristendomen inte förverkliga sin världsvida kallelse om inte kyrkan kan vara ett exempel på mänsklig enhet, där man respekterar antropologiska och kulturella enskildheter. Varje enskild kultur som tjänar människan har en universell räckvidd. Det är det enda sättet att komma från faran för en globalisering som blir alltmer ensidig och faran för en explosion som riskerar att leda oss till Babels torn. Pingstens kyrka, den som berättar om Guds under i olika kulturer, har den skrämmande rollen att vara modell för morgondagens mänsklighet.

Översättning och bearbetning: Ylva-Kristina Sjöblom

De latinska dokument som nämns i artikeln finns översatta till svenska och utgivna på Katolska Bokförlaget.