Det är vanskligt för en forskare att uttala sig om framtiden. Skämtet om att prognoser, framför allt de som är relaterade till framtiden, skulle vara svåra att göra är gammalt. När man etablerade en ny vetenskap under beteckningen ”framtidsforskning” blev det en rätt kortlivad företeelse under en period då vetenskapstron blomstrade som bäst.
Faktum är att man måste konstatera att en hel rad spektakulära processer ägt rum under de senaste decennierna utan att de har föregåtts av någon som helst prognos från samhällsvetenskapernas sida. Exemplen är allom bekanta: alltifrån den internationella studentrevolten i slutet av 60-talet, som utbröt just när man från forskarhåll konstaterat bristen på politiskt engagemang hos studenterna, till Östasiens ekonomiska uppsving liksom också kommunismens sammanbrott i Östeuropa och Sovjetunionen. Samtliga dessa förlopp överraskade inte bara den vetenskapliga expertisen utan också journalister och till och med den hemliga polisen. Detta kan vara orsak nog för forskare att inte misskreditera varandra men också att visa lite mer ödmjukhet från alla håll. När det rör sig om religiös utveckling gäller denna återhållsamhet än mer. Den historia som religionerna beskriver rymmer en mängd överraskande förändringar, väckelser och omvälvningar som gäckar varje föreställning om ett linjärt historiskt förlopp. Den snabba utvecklingen av den politiska shiamuslimska grenen i Iran blev uppenbar först i och med shahens fall, och pingströrelsernas sensationella expansion i Afrika och Latin-amerika under de senaste årtiondena har knappast sjunkit in i det allmänna medvetandet den dag som i dag är. Troende människor borde faktiskt inte låta sig överraskas när det oväntade händer eftersom de förväntar sig och hyser hopp om att Gud råder i historien mot all sannolikhet. Men till och med sekulära andar måste tillstå att optimism och överdriven självkänsla är fundamentala för både individuell och kollektiv kreativitet och att tron på en framtid många gånger hjälper. Man brukar kalla detta självuppfyllande profetior.
Det fanns en prognos om religionens framtid som tills för några år sedan betraktades som oantastlig av både vetenskap och offentlighet; det gällde prognosen om en irreversibel och radikal sekularisering som med en självklar nödvändighet härrörde ur modernitetens karaktär. Oklarhet rådde bara om exakt vad som avsågs med detta begrepp. Gällde det kyrkotillhörighet eller deltagande i religiösa riter eller handlade det om individens tro eller var det trons återtåg in i den privata sfären, var nu den befinner sig, som åsyftades? Av många goda skäl – som vi här inte ska ta upp – har denna prognos på senare tid förlorat sin trovärdighet så till den grad att man nu tvärtom talar om ”religionens återkomst” eller ”gudarnas återkomst”, om ett ”postsekulärt samhälle”. Sådana rubriker tycker jag på ett felaktigt sätt gör gällande att religionen faktiskt skulle ha fallit i historiens glömska och att man överdriver den förändring som skett. Även den som skulle vilja att trons ställning stärktes måste hålla huvudet kallt. Vad som hittilldags förändrats är framför allt me-diernas sätt att fokusera och styrkebalansen i det intellektuella livet. Att föreställningen om en fortgående sekularisering försvagas öppnar visserligen en del chanser för tron men dessa chanser måste tillvaratas. Likaså måste vi vad diagnostik och prognostik beträffar kunna ersätta sekulariseringstesen med plausibla scenarier om en annan religiös framtid.
Att avveckla en miljö och bilda en överkonfessionell kristen miljö
Mina empiriska sociologiska kommentarer som naturligtvis bara gäller vissa aspekter av temat har jag sammanfört under tre rubriker: att avveckla en miljö; implicit (det vill säga underförstådd) religion; kristendomens globalisering. Kort sagt: många vetenskapliga undersökningar beskriver den kristnes situation i Tyskland idag som kontrasten mellan att förr ha levt i en sluten politisk och sekulariserad miljö och att idag leva i en påstådd långtgående individualisering. Det ligger säkert mycken sanning i den konventionella beskrivningen, men jag skulle vilja korrigera den i vissa avseenden. En viktig studie om religiös socialisation, konfessionella miljöer och generation, gjord i staden Köln, uppvisar anmärkningsvärda forskningsresultat. Visserligen gör upplösningen av konfessionella miljöer det faktiskt svårare för familjer att vidareförmedla tron. Det faktiska avtagandet av denna vidareförmedling tycks också bekräfta den förefintliga förväntan att familjen ofta besegras av dessa svårigheter. Men om man tar i beaktande olika grader av intensitet i religionsutövningen visar sig en annan bild. Då ökar framgången i trosförmedlingen till och med. Gruppen med starkt religiösa personer har visserligen blivit mindre men har större framgång när det gäller att tradera tron. Men den betydelse som konfessionen har i detta sammanhang har faktiskt minskat, vilket betyder att skiljelinjen allt mindre löper mellan konfessionerna och dess miljöer utan allt mer mellan kristna och icke-kristna. Detta bekräftas av data om giftermål och konfession. Det finns alltså tecken som tyder på att det alltjämt existerar en visserligen mindre men vital kristen miljö och att en överkonfessionell miljö alltså håller på att uppstå i Tyskland. För att kunna lägga märke till detta måste vi ta med i beräkningen att miljön idag är mindre beroende av geografiska omständigheter än tidigare, eftersom ju kontakter idag sker lättare via telefon och andra kommunikationsmedel.
Den förlorade katolska miljön låter sig inte skönmålas retrospektivt. Den uppstod ju inte helt frivilligt i Tyskland utan den konstruerade sig i en defensiv hållning gentemot det moderna, protestantismen, nationalismen, liberalismen och den sekulariserade arbetarrörelsen. Den var en del av en ”partikularism” eller ett ”parallellsamhälle” i det tyska samhället som man med nederländska förhållanden som förebild benämnt Versäulung, det vill säga en isolering av olika miljöer i förhållande till varandra. Denna partikularism ansågs så länge den varade med rätta som ett hinder för utvecklingen av en nationsövergripande demokratisk politisk kultur i Tyskland; därför blev brobyggandet mellan miljöerna och avvecklandet av partikularismen i stor utsträckning uppfattat som en lättnad när detta inträffade i början på 60-talet. Särskilt den katolska miljön hade drag av intellektuell och kulturell stagnation. För Tysklands del tillkommer nationalsocialismen som den inte visat sig vara immun mot. Politiskt auktoritetstänkande och främlingsfientlig kulturell homogenitet var karaktäristiskt för denna miljö som Karl Rahner betecknade som en ”folkloristisk föreningskatolicism” – ett omdöme som enligt min mening slår huvudet på spiken.
Men även om den tyska protestantismens sätt att uttrycka sig politiskt, till exempel det nationalistiska, som alltsedan Bismarcksrepublikens dagar laddat upp sig allt mer, med en antikatolicism som många som tidigare varit protestanter fortsatte att odla även om de sedan länge övergivit sin protestantiska tro, om allt detta kan man orda en hel del. Den fråga som gäller framtiden får därför inte förenklas till hur miljöer kan stabiliseras eller räddas, som om samhällelig desintegration vore det nödvändiga resultatet av att miljöer förändras. Frågan måste snarare vara hur värden kan förmedlas på ett nytt sätt när en sådan miljöförändring sker och också hur något nytt kan uppstå genom nya erfarenheter. Många gånger blir värden och trosövertygelser illa förmedlade kanske just för att de så att säga är inlåsta i en miljö. Det storslagna i evangeliets budskap hamnade utom synhåll för många inom miljökatolicismens hägn.
Implicit religion
Den andra rubriken som jag valt, ”Implicit religion”, hänvisar till en mångfald av olika former av värderingar och utövanden som för berörda personer står för ”det yttersta sambandet och den högsta relevansen” (Detlef Pollack). Begreppet syftar därmed på allt det som man kan beteckna som religion, men som inte själv betecknar sig så, liksom det också syftar på det som själv benämner sig religion, men som inte accepteras som religion av andra. I och med att den religiositet som betecknas som kyrklig alltmer avtagit har forskningen intresserat sig för ”utomkyrkliga typer av religiös inriktning inom nya religiösa rörelser, new age, ockultism, spiritism eller kultiska miljöer […], nyhinduism, inom nygermansk hednatro, Bachblüten-terapi, energiträning, zenmeditation, eller inom kroppsbyggarnas ’lilla värld’ och den främmande värld av dem som går med slagruta och pendel, eller inom postmoderna ungdomars självbild och världsbild eller till och med inom fotbollskulten och underhållningsmusiken” liksom inom de politiska rörelser och politiska religioner som Eric Voegelin kallar 1900-talets totalitära rörelser.
Utan att i detalj kunna gå in på dessa yttringar vill jag här passa på att påpeka att det inte är till någon hjälp rent analytiskt att utvidga begreppet religion så mycket att sekulariseringsprocessen per definition i viss mån utesluts. Med tanke på de reella förhållandena i östra Tyskland, som är ett av de mest sekulariserade områdena i världen, förefaller mig detta inte acceptabelt. I lika hög grad tycker jag att Detlef Pollack (som står för listan ovan) har rätt, när han tillbakavisar föreställningen om att minskningen av den kyrkliga religiositeten och ökningen av nya reli-giösa rörelser, esoteriska grupper och östasiatisk andlighet skulle förhålla sig till varandra som kommunicerande kärl ”där ingen substans går förlorad utan på sin höjd innebär att fördelningsförhållandena skiktas om”. Kvantitativt är läget entydigt: den kyrkliga förlusten utjämnas inte av en ökning någon annanstans – så kan man beskriva läget i Europa. I USA däremot sker förändringen till en individualistisk spiritualitet snarare inom religionsgemenskaperna än utanför dem eller i motsättning till dem. Men det är inget försvar för okunnighet om former och tendenser i fritt svävande religiositet och andra typer av mer tillfällig fromhet.
Kristendomens globalisering
Min tredje rubrik är ”Kristendomens globalisering”. För att kunna ställa diagnos på religionen är det nödvändigt att anlägga ett globalt perspektiv, det vill säga ett icke Europacentrerat. Tesen om att 1800-talet skulle vara sekulariseringens tidsålder är ju endast delvis riktig i fråga om Europa; i USA ökade kyrkomedlemsskapet kontinuerligt under denna tid både relativt och absolut, och i den övriga världen skedde utvecklingen på de mest skilda sätt, men ingenstans pågick sekularisering. I Afrika utbreddes både kristendom och islam kraftigt genom mission. I Asien och i den islamska världen antog de olika religiösa traditionerna utmaningen från kristendomen och det mäktiga Europa på de mest skilda sätt. De av dagens samhällsforskare som fortfarande håller fast vid modernitetens sekulariserande effekt kommer fram till andra prognoser för religionens ställning i världen än de som gör sina beräkningar utifrån demografiska data. Om nämligen sekulariseringen har negativt inflytande på befolkningsreproduktionen, medan däremot de traditionella religiösa inriktningarna under nuvarande förhållanden leder till en snabbare befolkningsökning, så kommer andelen religiösa personer av världens befolkning att öka dramatiskt trots all förmodad sekularisering. Detta gäller självfallet än mer om vi, som jag gör, håller sekulariseringstesen för felaktig och beskyller den för att underskatta den religiösa vitaliteten i de utvecklade samhällena.
Det är förvånande att många (till exempel Samuel P. Huntington), som hänvisar till den demografiska faktorn, i praktiken bara gör det när de tar upp den globala islam men inte den globala kristendomen. Dessutom är många av de snabbast växande länderna helt eller till stor del starkt kristet präglade. Man kan bara tänka på Brasilien, Uganda eller Filippinerna vars befolkningar nästan fördubblats sedan 1975. Vissa av dessa länder kommer att 2050 på nytt ha fördubblat sin befolkning eller mer, vilket radikalt kommer att ändra storleksordningen på världens länder beträffande befolkningstalen.
Till detta kan man lägga att demografin inte är den enda orsaken till den snabba tillväxten för kristendomen i världen. Tvärt emot vad kolonialismens kritiker förväntar sig, då de ju anser att kristendomen är ett implantat från västvärlden som inte har någon framtid i en främmande miljö, förhåller det sig så att den snabba utbredningen av kristendomen i Afrika genom massomvändelse tog sin början först efter kolonialtiden. Uppskattningsvis blir för närvarande varje dag 23 000 människor kristna i Afrika genom att födas men också, och det gäller en sjättedel av dessa, genom konversion. Andelen kristna i Afrikas befolkning har stigit från 25 procent 1965 till 46 procent 2001. Statistiken för religionstillhörighet är säkert inte helt tillförlitlig, men den tendens som den uppvisar är obestridlig. Också siffrorna för Asien visar en förvånande framgång för kristendomen. Mest spektakulärt är det för Sydkorea. Om religionens framtid i Kina vill jag inte spekulera, men åtminstone i vissa delar av Kina och bland utlandskineser förekommer en avsevärd kristen aktivitet. I Latinamerika är pingströrelsernas och de protestantiska sekternas segertåg uppenbarligen mer än ett tillfälligt fenomen. Detta är något som har stor betydelse för kvinnorna, eftersom det inger ett hopp om att ”machoidealet” ska förändras. Ur ett globalt perspektiv finns det ingen anledning att ställa sig tvivlande till kristendomens möjligheter att överleva. Det verkar snarare som att vi i vår tid får bevittna en av de mest intensiva utbredningsfaserna i kristendomens historia över huvud taget.
Denna utveckling kommer att påverka de kristna i Europa på många sätt. Förmodligen befinner vi oss, vad den katolska kyrkan beträffar, på tröskeln till en fundamental tyngdpunktsförskjutning. För den anglikanska kyrkan har detta som bekant redan inträffat. Där finns starka spänningar i trosuppfattning och praxis mellan världsdelarna och nya typer av allianser trots distanser och splittringstendenser. Det är ytterst svårt att utifrån de senaste decennierna extrapolera värden till framtiden. Pingströrelsens tillväxt kommer förmodligen att avta; de stora kyrkorna kommer emellertid att förändras i karismatisk riktning. Den växande kristendomens förhållande till den likaledes globalt växande islam kan, beroende på internationella politiska konstellationer, anta extremt olika former. Genom migration kommer den religiösa intensiteten i den tredje världen att bli alltmer närvarande också i ”den första världen”. Migration innebär i dag dessutom inte längre bara uppbrott hemifrån utan vi måste räkna med effekter också i andra riktningen.
Fel att likställa kristendomen med Europa
Allt detta luckrar allt mer upp föreställningen om att man kan likställa kristendomen med Europa eller västerlandet eller västvärlden. Ur historisk synvinkel har detta ju alltid varit problematiskt. Europa har aldrig varit så homogent kristet som en romantisk uppfattning gärna hävdat, och kristendomen var inte heller i huvudsak europeiskt förankrad under de första århundradena. En afrikansk observatör har på ett träffande sätt beskrivit den samtida globaliseringen av kristendomen som en ”förnyelse av en icke västerländsk religion”. I hur ringa grad detta hittills låter sig förstås kan jag belysa med en anekdot. När påven skulle besöka Tyskland blev jag intervjuad av en välkänd tysk journalist; han frågade mig då om påven var den nye ledande opinionsbildaren i västvärlden. Mitt svar, att påven inte var någon talesman för västvärlden och inte heller skulle vara det, missuppfattade han genast och trodde att jag frånkände påven betydelse i västvärlden. Visst är påven kristendomens viktigaste representant men inte västvärldens. Att kristendomen är väldigt mycket mer än västvärlden kommer att bli helt uppenbart under de närmaste åren.
Alla de tre tendenser som jag pekat på – avvecklingen av en religiös miljö; en ambulerande religiositet; kristendomens globalisering – är utmaningar för trosförmedlingen och den egna intellektuella förståelsen av tron i vår tid. När förbindelsen mellan tron och en homogen social miljö luckras upp, när tron får konkurrens av en mängd delvis sekulära, delvis vagt religiösa världsåskådningar och livsstilar, när tron på nytt låter sig omfattas i en värld utanför den sedan länge kristet präglade kulturkretsen, en värld där massfattigdom och rotlöshet råder – i alla dessa fall måste det kristna befrias från all oupptäckt partikularism och artikuleras på nytt. Häri döljer sig också åtskilliga intellektuella utmaningar.
Den store protestantiske teologen och teologihistorikern Ernst Troeltsch, vän och rival till Max Weber, publicerade 1910 i det första numret av den av honom och Weber, Husserl, Simmel och andra nygrundade tidskriften Logos artikeln ”Kristendomens framtida möjligheter”. Han frågar sig där redan för 100 år sedan om vi kommer att möta nya religiösa livsformer, om vi är på väg mot en framtid utan religion eller till och med en avveckling av den europeiska kulturen, ”som inte kommer att kunna bilda ett nytt religiöst livselement och likväl inte kan avvara ett sådant”. Mot alla dessa scenarier ser han möjligheter i en rad av samtidens religiösa krafter och nya avknoppningar av kyrkliga gemenskapsformer, sekter och individuell spiritualitet. På det intellektuella planet ser han kristendomen utmanad på ett fyrfaldigt sätt: i dess personalism, i koncentrationen på mystiken i Jesus Kristus, i de försvårande omständigheterna i den kristna återfödelse- och kärleksmoralen och fokuseringen på den gemensamma kulten. Utmaningarna ligger därmed i antipersonalismen, i den transcendensförgätna inomvärldsligheten i vår tid, i den tomma subjektivismen och i den individualistiskt inskränkta spiritualiteten. Det skulle vara mycket stimulerande att med en distans på hundra år undersöka hur mycket kristendomen under denna tidsrymd antagit de av Troeltsch påtalade utmaningarna eller om det är så att kristendomen jämt och ständigt sviker sin uppgift. Det är verkligen tillfälle nu att uppmärksamma hur radikal frågeställningen är. Kristendomen kan i dag göra sig intellektuellt begriplig – detta är min erfarenhet och min tes – men bara om den på ett helt elementärt sätt lyckas med en nyöversättning för samtiden. Med hjälp av historie- och samhällsvetenskaperna måste vi först återigen skapa en förståelse för vad som menas med det heliga och det heligas närvaro, vad som menas med transcendens och frälsning, med profet, Messias och övervinnandet av offerdynamiken för att på så sätt lägga en ny grund för förståelsen av den kristna trons centrala utsagor.
Religionernas roll i framtidens Europa
Av denna skiss som tecknar religiösa tendenser och intellektuella utmaningar för tron framgår punkt för punkt vilka konsekvenser detta har för religionerna i framtidens Europa.
Vad min första tes beträffar kan vi kan se att det håller på att utvecklas en överkonfessionell kristen miljö i Tyskland och att de konfessionella miljöernas krympande inte räcker till för att beskriva förändringen i den religiösa miljön. Det innebär att betydelsen av den ekumeniska dia-logen och det ekumeniska samarbetet ökar. En profilering av de kristna kyrkorna i förhållande till varandra förlorar därmed alltmer sitt stöd i de separata miljöerna; därför kan man förmodligen räkna allt mindre med de troendes stöd för sådant. En omvänd bevisbörda gäller för det ekumeniska arbetet. Det behöver inte motiveras när det sker, bara om det uteblir.
Den andra tesen gäller ”implicit religion”. Ur kristendomens perspektiv kan allt sådant verka som en otrolig förenkling, som att avsäga sig en skatt som hopats under årtusenden av vishet och erfarenhet, av umgänge med det gudomliga, som en förlust av det transcendenta och som en narcissistisk egocentricitet. Men den implicita religionen kan också uppfattas som om den skulle ha en rad anknytningspunkter till kyrkan, som utgör chanser och andliga utmaningar. Franz-Xaver Kaufmann har infört begreppet ’växelverkan’ för att förklara varför det är nödvändigt och möjligt att åstadkomma en sådan anknytning. Kyrkornas uppdrag är att förvalta och vidareutveckla det explicit kristna. För att fullgöra detta uppdrag måste kyrkorna bli i stånd att kommunicera kristen tro och praxis i växelverkan med dem som i andlig mening bosatt sig i det mellanrum där de implicit religiösa befinner sig. Det är en förutsättning för att man ska våga hoppas på att det blir möjligt att tradera kristendomen under de villkor som gäller i vårt samhälle i dag. Sådana försök till anknytning och erbjudanden får naturligtvis inte innebära att man på ett opportunistiskt sätt säljer ut sitt eget till vrakpris. Det kommer absolut också att leda till konflikter då det transcendenta ska bevaras tvärtemot tendensen till att avlägsna allt det transcendenta både i implicita och explicita religioner i vår tid. Men varje sådan anknytning till erfarenheter och tolkningar är också en produktiv utmaning till att på nytt artikulera det egna. Om det skulle inträffa att konkurrensen på den religiösa marknaden ökar måste man anta utmaningen till konkurrens med engagemang.
För det tredje intensifierar kristendomens globaliseringen och den genom migration ökade religiösa mångfalden i Europa kravet på interreligiös dialog och kristna kyrkors samarbete med icke-kristna trossamfund. Varken den ekumeniska eller den judisk-kristna dialogen har hittills lyckat uppnå sitt mål; helt överväldigande framstår nu en uppgift som har allra högsta prioritet, nämligen dialogen mellan de abrahamitiska religionerna. Islams politiska uppladdning i samtiden kan leda till en islamofobi som inte gör denna stora religion rättvisa, ja, det kan till och med gå så långt att stereotyper av kristet judehat kan överföras på islam. Antijudiska och antikristna karikatyrer utförda av muslimer kan komma att uppfattas som sanna och utgöra en fara. En central plats i denna dialog tycks mig den kristna läran om den treenige Guden inta. Vad som ur ett muslimskt perspektiv kan verka som ett återfall i polyteism måste för de kristna vara skäl till en reflektion över djupet i den egna gudsuppfattningen. Den nästa stora uppgift som faller på den abrahamistiska dialogen är hur man ska kunna förstå de olika formerna för religiositet i Syd- och Östasien.
Uppgörelsen med sekulariserad rationalitet
Till alla dessa olika typer av interreligiös dialog kommer också en fjärde uppgift, nämligen den intellektuella uppgörelsen med olika former av sekulariserad rationalitet. Jag har med hänvisning till Ernst Troeltsch nämnt vissa centrala punkter som rör detta tema. När frågan om religio-nernas gemenskapsformer ställs i fokus kommer det framför allt att handla om att på ett nytt sätt kunna uttrycka betydelsen av ”kyrka” med tanke på det förhärskande individualistiska synsättet. Var och en som tillhör en kyrka har förmodligen mött folks oförståelse, när man ger luft åt den sorg, de tvivel och lidanden som man känner inför sin egen kyrka och ändå inte ifrågasätter sin egen tillhörighet till denna kyrka. Oförmågan att förstå härrör från en uppfattning som blivit fullständigt självklar, nämligen att sociala skapelser måste vila på sina medlemmars frivilliga sammanslutningar och att de inte längre utgör en sorts förening, i vårt fall alltså en ”kultförening”. I föreställningen om kyrkan som en skapelse som är överordnad individen och som gör det möjligt för individen att vara troende döljer sig en djup otidsenlighet. Det är kanske den avgörande framtidsfrågan om det lyckas att i dag ge denna tanke om kyrkan genomslagskraft trots krympningsprocessen och en övergripande individualisering.
Översättning: Anna Maria Hodacs
Artikelförfattaren är professor vid Max-Weber-Kolleg för kultur och samhällsvetenskap i Erfurt.