Kropp, förnuft och känsla i liturgin

”Därför skall hela vårt liv, andligen och kroppsligen, vara en leitourgia, en prästerlig tjänst inför Guds ansikte. Vi invigdes till detta allmänna prästadöme i det heliga Dopet. Och denna vigning kräver en liturgisk stil över hela livet, över kroppen och själen.” (Gunnar Rosendal, Kyrklig förnyelse (1935), s. 130.)

Sanna gudstillbedjare tillber i ande och sanning, säger Jesus med en anspelning på polemiken mellan samarier och judar om huruvida man borde förrätta sin bön på Gerisimberget eller i Jerusalems tempel (Joh 4:23).

Platsen för kulten är alltså inte det viktiga, inte heller riten, gesterna eller övriga yttre arrangemang. Det som räknas är hjärtat, den rätta avsikten, avsaknaden av biavsikter, lyhördheten för Guds vilja. Detta är en av kärnpunkterna i Jesu undervisning. Man kan lätt övertyga sig om den saken genom att läsa tjugotredje kapitlet av Matteus-evangeliet, skrivet i en judekristen miljö. Där sammanfattas Jesu kultkritik: satiren mot böneremsor, manteltofsar, eder svurna vid templet, offeraltaret och guldet, hierarkiska titlar, bekymret med dill, mynta och kummin, rituella sköljningar av kannor, fat och skålar, sabotaget mot profeternas budskap.

Den yttre formen är kontraproduktiv, om den motverkar eller dispenserar från kravet på rättvisa, barmhärtighet och trohet. Inte bokstav utan ande! Paulus predikar något liknande: inte kött utan ande, inte förhuden utan ”hjärtat”. Den döpte är friköpt från den tvångsneurotiska observansen av högtider, nymånader och sabbater. Sådant är skuggan; själva kroppen är Kristus (Kol 2:16 ff.).

Den yttre och den inre gesten

Men det yttre kan ändå aldrig bli ovidkommande. Man kan inte ha en inre gudsrelation utan att den, åtminstone i längden, får yttre uttryck, lika litet som kärlek kan stanna på idéplanet. Det inre uppenbaras i ord, kroppsspråk och handlingar, om det existerar och är allvarligt menat. Omvänt väcker den yttre gesten den inre hållningen till liv (Thomas av Aquino, Summa theologiae, II–II, 84). Också profeterna och Jesus iakttog de nedärvda kultbruken och vördade det som judar håller heligt, ja skärpte vördnaden och erinrade om lagens och riternas ursprungliga syfte.

Och omvänt: om Guds kärlek till människan hade varit rent andlig, då hade den andra Personen i Treenigheten aldrig behövt bli människa och dö en konkret människas ångestfulla död på ett kors. Gud kunde ha frälst människan med ett penndrag, genom ett himmelskt dekret eller med någon annan, skonsammare metod för uppenbarelse och frälsning. En annan väg valdes. Jesu självförvållade död (som lätt hade kunnat undvikas med elementär klokhet och självbevarelsedrift) var en aktiv handling, ett ord riktat till en adressat.

Men religionens uttryck måste vara sanna. Man kan jämföra med kärlekens språk, alltifrån blicken till det ultimata kroppsspråket, samlaget. På erotikens område finns utomordentliga möjligheter att ljuga. Man kan ljuga med kroppen, lova för myc-ket, säga för mycket, försäga sig. Detta motsvaras av religiösa riter utan inre halt. Religion kan (något som inte bara Freud har påtalat) degenerera till ett repetitivt tvångsbeteende för att lugna en inre oro. Detta är de döda gärningar som Hebreerbrevet (6:1) talar om som motsatsen till tro.

Det måste råda balans mellan yta och djup, här precis som på kärlekens område: när det yttre är ett adekvat uttryck för det inre, när kroppsspråket inte ljuger, när munnen säger det som hjärtat faktiskt menar, då är relationen äkta.

Kristendomen är inkarnationens religion. Det innebär att Gud har blivit en människa med kropp och själ. Det gudomliga Logos blev en snickare från Nasaret, en man med en viss unik biografi mellan ett födelse- och ett dödsdatum. Han uttryckte sig med sin kropp och med sitt språk på en viss dialekt. Hans handlingar och ord är, enligt kristen tro, det adekvata uttrycket för Guds väsen och avsikter, Guds ”ord” till människan. Jesu mänskliga handlingar är Guds handlingar. Hans personliga ord och akter är Guds handlande i påtaglig mänsklig form.

Människan Jesus kan därför kallas ursak-ramentet. Hans död var verklig, inte skenbar. De kristna hävdar att Jesu kropp uppväcktes till ett nytt och oförstörbart liv och att detta skeende har betydelse för alla människor, som kan hoppas dela detta öde. Uppståndelsen var inte en psykologisk händelse enbart: Jesus åt och drack, man kunde ta på hans kropp och hans sår.

Kroppens betydelse för det andliga livet

Det vi gör med våra kroppar är därmed inte ointressant för vårt andliga liv. Paulus säger att otukt är den enda synd som begås mot den egna kroppen. Ordet ’kropp’ (gr. sôma) förekommer i de paulinska breven inte mindre än 80 gånger, oftast konkret men också metaforiskt, om kyrkan som Kristi kropp. Den apostoliska trosbekännelsen talar om köttets uppståndelse. Man blir inte frälst utan sin kropp, och kroppen kallas också av Paulus för den helige Andes tempel. Kroppen är alltså inte ett i sammanhanget mind-re viktigt bihang till själen, den egent-liga och värdefullare delen av det mänskliga. Paulus går så långt att han säger att man ska frambära sin egen kropp som en levande offergåva som behagar Gud, och att detta är ett andligt offer (i motsats till de fysiska slaktoffren av djur; Rom 12:1). Ett människoliv blir i det perspektivet en liturgisk tjänst, med kroppen som instrument eller som kärl. Detta är inte bara något yttre: man uppfyller i sitt eget kött det som ännu fattas i Kristi lidanden för kyrkan, hans kropp (Kol 1:24).

Att kroppen blir frälst, inte att vi blir fräls-ta från kroppen, det skiljer kristendomen från antikens mysteriereligioner, från gnosticismen och från nutida new-age-budskap, som skyr och förnekar åldrandets realitet. En kristen ser sin kroppsliga utveckling och avveckling som ett successivt deltagande i Jesu födelse, liv (templets byggande), lidande, död (templets nedbrytning) och uppståndelse (templets återuppbyggande).

Huvuddelen av en personlig kommunikation äger enligt kognitionsforskningen rum med kroppsspråket. Detsamma gäller uppenbarelsen, enligt de fyra evangelierna. Den var en fysisk realitet. Människorna som trängdes kring Jesus ville i högsta grad komma i fysisk kontakt med honom, eller åtminstone hörntofsen på hans mantel. Det utgick kraft från hans kropp, noterar Lukas (6:19), likaväl som från hans ord. Han såg på den rike unge mannen med kärlek. När han utförde underverk skedde det med materiella gester och fysiska medel: handpåläggning, beröring, en deg av saliv och jord. Han föreskriver bad i vatten. Samma logik – genom kroppen till anden – fullföljs vid instiftandet av det vi kallar sakramenten, fysiska tecken för ett inre skeende. Den centrala kristna initiationsriten är nedsänkning i vattnet, livets absoluta förutsättning. De sjuka smordes med olja (Mark 6:13). Jesus tog bröd och vin, basala livsmedel (ordet får här en djup innebörd) och instiftade en fysiskt påtaglig handling som påverkar kroppen. Att bryta ett bröd och att dricka ur samma bägare är en gest av intim samhörighet, normalt reserverad för de närmaste. Om dessa element sade han att de var hans kropp och blod – ett chockerande påstående (Joh 6).

Den fysiska aspekten av Jesu verksamhet utvecklades i ur- och fornkyrkan. Apostlagärningarna noterar hur de sjuka använde dukar och plagg som varit i beröring med Paulus kropp (19:12), och Petrus skugga ansågs ha läkande verkan (5:15). Den skrift som går under namnet Den apostoliska traditionen vittnar om församlingslivet i Rom i början av 200-talet. De döpta utväxlade den heliga fridskyssen i gudstjänsten. Man tilllämpade daglig handpåläggning och exorcism över katekumenerna, man andades på dem och tecknade dem med korstecknet på pannan, öronen och näsborrarna. Vid dopet bad man över vattnet och använde något som kallas tacksägelseolja respektive exorcismolja. Dopkandidaten, som hade fastat och vakat, döptes naken genom nedsänkning tre gånger och smordes därefter med olja. Eukaristin firades med bröd som de troende själva hade bakat och medfört. I kalken blandades vatten. Man var skrupulöst noggrann med Herrens kropp och blod, så att inget spilldes. Till de nydöpta räcktes också en kalk med mjölk, blandad med honung, som tecken på att de nått det utlovade landet. Det första av skörden bars fram till biskopen, som välsignade frukt, grönsaker och blommor. I hemmet bad man vid dagens olika tider, inte minst vid midnatt. Man skulle då tvätta händerna och göra korstecknet genom att blåsa och spotta på handflatan – den helige Ande, som associeras till den fysiska andhämtningen, hade mottagits i dopet och helgade på detta sätt hela kroppen.

Fastan i fornkyrkan var en ytterligare markering av kroppslighetens betydelse. ”Hjärtat blir upplyft av en frugal måltid och öppnare för Guds ingjutande”, diktade Prudentius kring år 400 (Post cibum, 31 f.).

Här råder ingen abstrakt ”andlighet”. Tertullianus, den afrikanske teologen som dog omkring år 225, motiverar handgripligheten så här: ”Köttet avtvås för att själen skall bli fläckfri, köttet smörjs för att själen skall vigas, köttet korstecknas för att själen skall skyddas, köttet överskuggas av handpåläggningen för att själen skall upplysas, köttet får näring av Kristi kropp och blod för att också själen skall mättas med Gud” (De resurrectione mortuorum 8,3). Och han sammanfattar: caro cardo salutis. Köttet är frälsningens dörrtapp. Det är kring kroppsligheten allt svänger.

Den sakramentala principen framstår i full tydlighet: det sinnliga är dörren till det översinnliga. Saken uttrycks i riten. En rit är en programmerad, social, repetitiv, symbolisk handling som vädjar till det irrationella och förbinder utövaren med det fördolda. Den markerar och åstadkommer en övergång i en människas väg från en etapp till en annan.

Det sakramentala tänkandet i kyrkans historia

Medeltidskyrkan utvecklade detta sakra-mentala tänkande vidare. Man skilde inte strängt mellan sakrament och sakramentalier (sakramentsliknande handlingar som munkvigning, begravning, kyrkoinvigning, vigvatten och otaliga välsignade föremål) förrän på 1100-talet, då läran om sakramentens sjutal utvecklades. I östkyrkan uppstod en kult av ikonerna, som inte blott är bilder utan föremål, som förmedlar relationen till de gudomliga Personerna, till frälsningens mysterier och till helgonen. Den yttre hållningen inför bilden tillkännager den inre hållningen till det avbildade.

Gränsen mellan religion och magi är inte alltid lätt att dra. Bådadera vädjar i hög grad till de subrationella skikten i medvetandet, alldeles som poesin, musiken, drömmen och kroppens minnen. Kravet på påtaglighet, handgriplighet, konkretion och kroppslighet stegrades och blev i västkyrkan till slut en faktor som bidrog till den protestantiska reformationen.

Alla tänkande människor kring år 1500 var ense om att kyrkan behövde reformeras. Ständigt nya altarstiftelser, helgonfester, andaktsformer, avlater, donationer, nybyggnader, ombyggnader och tillbyggnader i det senmedeltida bygget ledde till frågan: till vad nytta? Nytta blev ett nyckelord på 1500-talet, när kungamakt, adel och en uppåtsträvande borgarklass fann andra föremål för sin fromma eller mindre fromma generositet än kyrkor, altarskåp och själamässor. De nya lärorna från Wittenberg passade dem som hand i handske.

Martin Luther hade genom sitt intensiva umgänge med Bibeln gripits av ordet. Med genial språkkänsla och vältalighet reducerade han budskapet till det verbala. Liksom renässanshumanisterna hyste han en okomplicerad tilltro till den skolade individens förmåga att direkt tolka urtextens mening bortom traditionens överlagringar. För Luther är Gud en Deus verbosus, som aldrig handlar på annat sätt än genom ordet och ett därmed förknippat löfte. Kyrkan är en ordets skapelse (creatura verbi). Det skrivna eller hörda ordet är platsen för mötet med Gud. Också sakramenten (som han reducerade till två, dopet och nattvarden, vilka är förknippade med löften och tydligt instiftade av Jesus själv) är synliga ord, liksom gudsordet är ett synligt sakrament. Han framhöll att det i riten är ordet som är verksamt: vattnet verkar det förvisso icke.

Reformationen och den paradoxala klerikaliseringen

Luther, hemma i ett medeltida universum befolkat av demoner, drog igång ett upplysningsprojekt med fokus på trons absoluta kärna och i kamp mot utanverken. Gudsrelationen skulle grundas på ett existentiellt och medvetet mottagande av evangeliet ”för mig” till syndernas förlåtelse. Icke-verbala koder, som konst, föremål och handlingar, fick sitt eventuella värde utifrån denna princip. En moderat riktning bland lutheranerna tänkte efter mästarens död att man utan betänkligheter kunde behålla ceremonier och föremål som var etiskt neutrala. Man betecknade dessa ting med den stoiska termen adiafora, ’neutrala’.

I praktiken blev reformationen i myc-ket en utrotningskampanj mot det handfast kroppsliga, av reformatorerna stämplat som vidskepelse. Man tänkte från början avskaffa alla helgdagar utom söndagar och Kristusfester, men man blev konservativare med tiden. Kristi lekamens dag med dess sakramentsprocession, då gator och torg smyckades med blommor, ansågs av Luther vara den skadligaste av alla årets fester. Kyrkoinvigningsfesten, menade han, hade urartat till folkfest med marknad, gyckel och nöjen. Man bekämpade likaså firandet av 1 januari som nyårsdag då presenter utväxlades, vidare ljusen på Kyndelsmässan och andra ljusvälsignelser, askan på askonsdag och Stilla veckans hungerdukar, palmkvistar, övertäckande av bilder, fottvagningen, prostrationen och begravningsceremonierna på långfredagen, välsignelsen av påskelden och dopvattnet, av påskäggen och andra livsmedel, alla drastiska framställningar av Jesu uppståndelse, processioner över åkrarna med bön för grödan, seden att hissa upp en Kristusbild och att släppa ut duvor på Kristi himmelsfärd, rökelse, vigvatten och allt det övriga ”gyckelverket”, liksom pilgrimsfärder och källkult. De Schmalkaldiska artiklarna uttalar sig i skarpa ordalag om vallfärderna som skadliga och onödiga djävulens uppfinningar och om rituella föreskrifter som ”barnlekar, spökverk och gyckleri”.

Inga gudstjänster skulle hållas om de inte innehöll predikan, det vill säga, ingen annan kommunikationskod godtogs utom den verbala, inklusive kyrkosången. Tron blev en inre angelägenhet, en mental akt. Möjligheterna för en lekman att ”göra” något utom att gå i kyrkan och åhöra predikan kringskars. Själva korstecknet, rekommenderat av Luther, accepterades till en början men försvann efterhand. Man fick inte be för de avlidna (även om Luther tillät att man bad för de döda hemma och privat ”en eller två gånger men inte mer”). Fasta och bikt avskaffades i praktiken. Hänvändelsen till skyddshelgonen, förknippade med livets alla situationer, förbjöds.

Strävan att myndigförklara lekmannen bidrog paradoxalt nog till en klerikalisering. Predikanten blev allenarådande.

Hemma i Sverige varnade Linköpingsbiskopen Hans Brask 1525 för det lutherska kätteriet, som bekämpade krucifix, helgonbilder, bikt, avlat, fasta, tidebön, själamässor och bön till Maria. Här inleddes från 1528 ett formligt utrotningskrig mot den religiösa självverksamheten. Olaus Petri angrep pilgrimsvandringar, radband, vigvatten och sjuksmörjelse. Ärkebiskop Laurentius Petri skrev i ”En förklaring om vigvatten” 1538 att bruket av vigvatten är obibliskt och hedniskt. Den rätta tron önskar inga sådana ”kreaturliga” hjälpmedel bredvid Gud. Palmkvistar, kyndelsmässoljus, aska och eld är djävulens påfund för att locka och tjusa världen. Georg Norman dekreterade 1540 att smörjelsen av döende på ögon, öron, näsa, läppar, händer och fötter måste upphöra, men seden tolererades officiellt ännu en tid, tills den försvann genom prästerligt motstånd. Pilgrimsfärder och gillen (där man åt under liturgiska former) förbjöds formellt 1544. Laurentius Petri flyttade ett populärt krucifix från Svinnegarns kyrka, där det fanns en helig källa, under starka folkliga protester, och kors och bilder vid vägkorsningarna togs bort. Kyrkohistorikern Hjalmar Holmquist kallade 1933 denna kampanj för ”upprensningsarbete”.

Efterhand som det kroppsligt påtagliga förbjöds växte marknaden för de kloka gubbar och (mestadels) gummor, som ärkebiskop Abraham Angermannus vid 1596 års beryktade räfst spårade upp och bötfällde med spöstraff och kallt vatten för ”signerier”, bruket av urgamla hedniska galdrar och yngre, förvanskade kyrkliga formler mot sjukdom och olycka. Vissa sådana folkliga exorcismer överlevde intill 1900-talet.

Kyrkomusiken

Eftersom den kristna människans enda organ var örat, enligt ett yttrande av Luther, blev lutherdomen i gengäld sällsamt produktiv på kyrkomusikens område. Det räcker att nämna namnet Bach. Det som inte kunde uttryckas i ritens form kompenserades med sakral retorik, musik och poesi. Uppbyggelselitteraturens boktitlar skyd-de inte det sinnliga: själens skattkammare, himmelska kärlekskyssar, paradislustgårdar, ”Bitter tåre- och sööt tröst-kiälla”, trosspeglar, nådastolen, gyllne äpplen, Moses och Lambsens wijsor. Mystikens erotiska bildvärld var och är överkonfessionell. Här kunde längtan efter konkretion finna sitt utlopp.

Denna avsaknad av fysisk konkretion kunde senare framställas som ett högre utvecklingsstadium i mänsklighetens framgångshistoria. Den lysande forskaren Adolf Harnack skildrade i populära föreläsningar vid sekelskiftet 1900 kyrkohistorien som en hegelsk process mot allt högre, andligare former, kulminerande i andens triumf i den tyske mannen, inkarnerad i Martin Luther. Felet med Luther var dock att han inte hade gått tillräckligt långt i återställandet av den äkta kristendomen, som bot mot hellenismen, romarandan och den ”naturliga religionens” fascination inför den liturgiska ”trolleriapparaten”. Redan Johannesevan-geliet innebar för Harnack början till det katolska förfallet. Mot de gamla kyrkornas kollektivism ställde han den evangeliska kristendomens individuella avgörelse. Budskapets egentliga innehåll är den enkla läran om Guds rike, frukten av den judiske timmermannens absoluta, moraliska förening med Gud.

Men doften av människa förflyktigas i den akademiska föreläsningens tunna luft.

Frikyrkligheten

Denna kliniskt hygieniska andlighet kunde inte tillfredsställa känslan och fromheten. Frikyrkorörelserna blev svaret på hungern efter sinnlighet. Under inflytande från den anglikanska kyrkan och den katolska liturgiska väckelsen, som utgick från ledande personligheter inom benediktinorden, initierade den högkyrkliga rörelsen här i landet på 1930-talet en rehabilitering av kroppslighetens princip i det lutherska gudstjänstlivet. Det som reformatorerna ville avskaffa återinfördes nu försiktigt, stegvis och under (kyrkopolitiskt betingade) försäkringar om att bruken var allmänkyrkliga och inte specifikt romerska. Av sina motståndare kallades eldsjälarna i den liturgiska rörelsen för ritualister, som visade en ”längtan efter en materialiserad gudom”. Högkyrkligheten är numera, liksom den lutherska ortodoxin, marginaliserad, men många av dess liturgiska initiativ har anammats i vida kretsar, och inte många insisterar numera på Luthers tanke att kyrkan är ein Höhrreich. De lutherska nationalkyrkorna i Sverige, Norge och Finland har som ett led i denna utveckling återinfört åtskilliga liturgiska bruk som övergavs på 1500-talet.

Den liturgiska omdaningen i västkyrkan under 1900-talets senare hälft utlöstes av Andra Vatikankonciliets liturgikonstitution från 1963 (det första konciliedokument någonsin som behandlat liturgin som sådan) och den därmed initierade gudstjänstreformen kring år 1970. Den katolska liturgin skulle eftersträva en lättöverskådlig och nobel enkelhet, modersmålet blev gudstjänstspråk (även om latinet ingalunda avskaffades), dialogen mellan celebrant och församling intensifierades, varje gudstjänstdeltagares delaktighet i handlingen betonades och uppgifter som tidigare varit reserverade för klerkerna fördelades bland lekmännen. Den heliga tystnaden rekommenderades som en integrerad del av gudstjänsten.

Reformen fick stort genomslag också utan-för den romersk-katolska kyrkans gränser. Den främsta frukten av denna växande samsyn var Limadokumentet Dop nattvard ämbete 1982. Senare har den koptiska kristenheten utövat liturgiskt inflytande i form av ökenmässor och eukaristin på Bjärka-Säby. Man gestaltar på detta sätt återupptäckten av arvet från fornkyrkan. Överallt spåras en längtan efter det påtagliga, det icke-verbalt symboliska.

Katoliker och protestanter har, åtminstone på det yttre planet, kommit betydligt närmare varandra, men utvecklingen saknar inte sina frågetecken. Kyrkliga reformer genomförs sällan smärtfritt.

Balansen mellan ord och rit

Förenklat uttryckt: hur nås balans mellan ord och rit? Vissa svårigheter gäller i alla läger, vissa är samfundsspecifika. Mäng-der av tidigare undanskymda bibeltexter har upptagits i liturgin. Men öppnandet av denna skattkammare får inte automatiskt avsedd verkan. Texterna kan rent av upp-levas som alienerande, och moderniserade översättningar berövar enligt konservativa bedömare den heliga texten dess sakrala patina.

Och frågan är ofrånkomlig: i vilken mening är Bibeln Guds tilltal till mig i dag? Att förklara detta är predikantens uppgift. Men att predika i dag är inte det lättaste. Predikan är numera (under termen homilia) på katolsk botten en integrerad del av det liturgiska skeendet och inte som tidigare en parentes i det rituella flödet. Församlingarna kan uppleva den reformerade gudstjänsten som besvärande ordrik och förkunnelsen som alltför påståelig och moraliserande. Man kommer från en vardag där man varje dag utsätts för en störtskur av ord och mediala impulser. Den som söker sig till kyrkan vill där hämta kraft att anta tillvarons utmaningar, och predikan lever sällan upp till förväntningarna. Också riterna kan pratas sönder. En ännu långt ifrån recipierad liturgireform med oförberedda aktörer bidrar säkert till den attraktion som den tridentinska mässan med dess hieratiska viskande kan utöva på många människor, genom kontrastverkan.

Protestanter å sin sida finner principen om ordets primat (Skriften allena) problematisk efter tvåhundra år av akademisk bibelkritik och hundra år av filosofisk hermeneutik. Predika, men predika vad? All skrift (också den heliga) är tidsbunden och måste tolkas, så vems tolkning gäller? Kan man nå samförstånd kring en viss tolkning, eller är det inte ens önskvärt? Om svaret är nej, vad ska i så fall kyrkan kommunicera? Kan bibeltexten någonsin utmana, om man alltid kan ignorera störande partier som tidsbundna och söka bekräftelse av det man redan tror eller menar sig veta? Uppslutningen kring söndagens huvudgudstjänst minskar.

Tranströmers formel ”trött på alla som kommer med ord” har blivit ett slitet talesätt. Man återupptäcker andra koder än den verbala, och just ”kroppslighet” är sedan några år ett teologiskt tema. Många försöker sig på nya gudstjänstformer, som innehåller nygamla rituella uttryck men också inslag av tystnad. Riter tillåter, liksom tystnad, var och en att lägga in sin personliga mening i handlingen, och detta upplevs ofta som en fördel, men det är inte alltid klart på vilket sätt detta (med Luthers uttryck) ”driver Kristus”.

Och är det sant att alla är trötta på ord? Är man inte snarare trött på ord utan täckning? Där man tror att orden hänvisar till en substantiell verklighet, där tas orden också emot.

men det finns åtskilliga effektiva filter för en reell evangelisering. För den katolska kyrkans del är det den moraliserande framtoning hon ges i medierna. Medierna refererar sällan andra kyrkliga händelser än uttalanden om sexualitet. Kyrkoledningen å sin sida uttalar sig gärna detaljerat om detta, medan övriga moralfrågor lämnas mera åt den enskildes bedömning. Den utomstående sökaren frågar: kan jag med min bakgrund någonsin platsa här? Hur mycket måste jag skriva under på?

För den liberala protestantismen är problemet det motsatta: är kyrkan mer än notarie till den allmänna åsiktsutvecklingen, med några decenniers betänketid? Är kyrkobyggnaden mer än musikscen, trivsel- och trygghetsfaktor, och är dess personal mer än resurspersoner i kristeam? Den utomstående sökaren frågar: varför kyrka, när vi redan har kultur, sport och terapi?

den privilegierade mötesplatsen med Gud är och förblir ekklesia, den gudstjänstfirande församlingen. Inget kan ersätta männi-skornas sammankomst i Jesu namn i en inkarnerad gemenskap. Någonting är kristet i den mån det pekar på Kristus och uttrycker Kristus. Genom sin inkarnation är Kristus sakramentet som både kommunicerar innehållet och själv är detta innehåll. I honom sammanfaller tecknet med det betecknade. I honom bor gudomens hela fullhet förkroppsligad (Kol 2:9).

Där, i inkarnationen, finns mönstret för kyrkans handlande: mänskligt handlande genomskinligt för det gudomliga. Detta blir ännu mer angeläget i dag, när möten mellan människor mer och mer sker virtuellt och bidrar till individens isolering och ensamgörande.

Liturgi har en språklig komponent och en icke-verbal. Kyrkans sakramentala handlingar har ett kommunicerbart kunskapsinnehåll, som faktiskt kan tänkas och formuleras i begrepp, satser och förklaringar. Annars vore förkunnelse meningslös. Men ord räcker inte, eftersom vi är kroppar. Den icke-verbala kommunikationen uttrycker sådant som bara kan antydas med andra symboler: gester, eld, vatten, krisma, musik, tystnad, blick och beröring, kroppsställning, klädsel, ikoner, blommor, liturgiska färger, dofter, kyrkobyggnadens form och inredning. I sådana kommunikativa tecken förkroppsligas det som den verbala kommunikationen betecknar och determinerar. Det osägbara sammanfattas sinnligt. Också barn (eller framför allt barn) uppfattar det. Innehållet är allmängiltigt men blir personligt.

Man kan jämföra med den digitala och den analoga tidsangivelsen på en klocka. Den digitala klockan anger exakt tid på sekundnivå, den analoga klockan efterliknar solens gång över himlen och uppfattas med en hastig blick, omedelbart, förrationellt och förverbalt. Den digitala koden är begreppslig, logisk och argumentativ. Den analoga är symbolisk, rituell, sinnlig.

I liturgin får den ena komponenten inte betonas på den andras bekostnad. Där bör råda växelverkan och jämvikt. Utan ordets förkunnelse kan det sakramentala tecknet bli icke-förpliktande, degraderas till magi. Utan sinnligheten blir gudsrelationen abstrakt, oinkarnerad.

Både tanke och känsla ska nås av tilltalet. Ingen kan leva enbart på ortodoxi eller enbart på känsla.

Intellektet är inte ett handikapp för den troende, och det sinnligt-affektiva är inte en störning i magnetfältet som förvirrar trons kompassnål. I en mogen människa samverkar förnuft och känsla utan att förgöra varandra. I den goda liturgin likaså.

Litteratur

Martin Chemnitz, Examen Concilii Tridentini (1565–73), tryckt i Frankfurt a. M. 1707, s. 217–224.

Alexandre Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentslehre. 1991.

Stina Fallberg Sundmark, Sjukbesök och dödsberedelse. Sockenbudet i svensk medeltida och reformatorisk tradition. 2008.

Adolf Harnack, Kristendomens väsende. Sexton populära föreläsningar (förord Nathan Söderblom). 1900.

Hippolytos, Den apostoliska traditionen (övers. A. Ekenberg). 1994.

Hjalmar Holmquist, Svenska kyrkans historia. III. Reformationstidevarvet. 1933.

Harry Lenhammar, ””Själaskatt och Himmelsk kärlekskyss – 1700-talets andaktslitteratur””, i Sveriges kyrkohistoria. 5. 2000, s. 244–253.

Gustaf Lindberg, Kyrkans heliga år. 1937.

Sven Arne Onsäter, Högkyrkligheten. Kyrklig förnyelse eller en fara för kyrkan. 1957.

J. Ringleben, ”Wort. II. Theologie”, i Historisches Wörterbuch der Philosophie, 12, s. 1030–1036.

Edward Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God. 1963.

Sven-Åke Selander, ””Reformationen och lekfolket””, i Sveriges kyrkohistoria. 3. 1999, s. 290–303.