Att kristendomen är eller åtminstone varit kroppsfientlig är en utbredd föreställning, ofta kombinerad med teorier om det fördärvliga ’platonska’ eller ’gnostiska’ inflytandet i kyrkohistorien. En sofistikerad variant finns hos Friedrich Nietzsche, som i Der Antichrist hävdade att kristendomen är nihilistisk. ”Dess nihilism består i att den förnekar denna vår värld till förmån för en annan och bättre. Därigenom kommer sådant som begär, kroppslighet, ja livet självt att förnekas, att bli till ett intet i den kristna kyrkans ögon.” Citatet är från ett referat av Nietzsche i inledningen till Ola Sigurdsons bok Himmels-ka kroppar. Inkarnation, blick, kroppslighet. Glänta produktion. Logos-Pathos nr 6. Göteborg 2006, (s. 7). Med detta 700-sidiga och spränglärda verk vill Sigurdson, docent i systematisk teologi, ta upp föreställningen och ”presentera en mer nyanserad läsning av den teologiska historien” (s. 8). Denna läsning vill ”erbjuda resurser till en annan, icke-nihilistisk teologisk somatologi för vår tid” (s. 8).
Kristendomens “kroppsförakt”
Sigurdson observerar i inledningen att kritiken mot den kristna kyrkans kroppsförakt är litet ihålig ”när den framförs i en tid som så självklart ser sig själv som kroppsbejakande” (s. 7). Även om Nietzsche nog ändå hade en poäng är det därför viktigt ”att inte bara kritisera historiska föreställningar om kroppen inom teologin utan också att vinna distans till min egen samtid och dess syn på kroppen” (s. 9). Sigurdson är uppenbart kritisk mot ”den moderna kristendomens upplösning av den kristna trons kroppslighet” och vill därför ”låta sig inspireras av den äldre teologins föreställningar av kroppen” (s. 9). Syftet blir därför att undersöka relationen mellan kristen teologi och kroppslighet utifrån tre teman: inkarnation, blick och kroppslighet. Ett annat sätt att formulera uppgiften är att ”undersöka några av de antropologiska implikationerna av läran om inkarnationen för människans sätt att vara i världen” (s. 10).
Detta är en ganska allmän målformulering, även om materialet är synnerligen konkret. Sigurdson skriver utförligt om något som angår oss alla, kroppen och dess teologi. Det är fascinerande att följa hans vandring genom teologi- och filosofihistorien. Det handlar naturligtvis inte bara om människokroppen i snäv mening utan lika mycket om själen, kyrkan, eukaristin, sakramenten, ikonerna, liturgin, Jesu blick och uppståndelsekroppen, för att nämna ett urval av de teologiska teman som passerar revy. Men författarens beläsenhet i filosofihistoria och samtida (post-)modern humanistisk forskning är också förbluffande. Man får här en balanserad redogörelse för Descartes’ syn på kropp och själ, samt inte minst dess verkningshistoria. Författaren avlivar myterna om platonismens generella kroppsfientlighet, och ger i kapitel 8 en mindre monografi om den högintressanta kropps-filosofi som Maurice Merleau-Ponty och andra fenomenologer företräder. Det är en oerhört rik bok, som måste anses som ett veritabelt lärdomsprov. Att man i-bland riskerar att gå vilse i de lärda utvikningarna bör inte avskräcka från läsning, inte heller akademiskt fikonspråk som ”skopisk regim”, ”den groteska kroppen” eller ”somatologi”. Termerna framgår av sammanhanget. Boken kan varmt rekommenderas till läsning för var och en som är beredd att offra litet tid och möda. Det vore skada om detta magnum opus av en av våra mest lovande yngre teologer blev en läsning förbehållen experter.
Teologi mellan kyrka och akademi
Sigurdson gör upp med en lång rad myter om teologin och den kristna traditionen. I inledningen (kap. 1) avger han sin programförklaring som akademisk teolog. För den som är jämnårig med Ingemar Hedenius’ Tro och vetande, och verkat i skuggan av det positivistiska vetenskapsidealet är detta befriande läsning. Sigurdson anknyter främst till den fenomenologiska filosofin, som utgår från Edmund Husserl, och då i synnerhet till den hermeneutiska fenomenologin med storheter som Gadamer och Ricoeur. Detta möjliggör en positiv anknytning till traditionen och människans ”livsvärld”, som den fenomenologiska termen lyder, utan att den kritiska distansen förloras. Följaktligen hävdar författaren att det ”är typiskt för den akademiska teologins arbetssätt … att den medvetet arbetar i skärningspunkten mellan två offentligheter eller (kunskapssociologiska) livsvärldar, kyrkans och akademins, och därmed systematiskt utsätter sig själv för den kritiska prövning som andra vetenskaper erbjuder – liksom att den själv kritiskt prövar dessa” (s. 37). I stället för modernitetens envägskommunikation från det autonoma subjektet till den kritiskt granskade traditionen får vi här en dialektik. Den fenomenologisk-hermeneutiska filosofin erbjuder möjligheten att etablera ett kritiskt förhållningssätt ”samtidigt som den så långt möjligt försöker låta fenomenen själva komma till tals” (s. 40).
“Myter” om inkarnationen
I själva studien börjar Sigurdson i den kristna läran om inkarnationen (kapitel 2–3). Att Gud blivit människa i Jesus Kristus är fundamentalt för kristen tradition. Efter upplysningen har man ifrågasatt detta och särskilt menat att den klassiska dogmen om Kristus som ”en person i två naturer” är uttryck för onödig spekulation. The Myth of God Incarnate hette en uppmärksammad bok av brittiska teologer 1977. Här hävdas att föreställningen att Jesus skulle vara Guds Ord (Logos) som stigit ner ”i köttet” är meningslös och oacceptabel för modernt medvetande. Sigurdson försvarar däremot både Johannesevangeliets Logos-kristologi och dogmen från kyrkomötet i Chalcedon 451. Det som tycks vara spekulation är i själva verket uttryck för ett existentiellt intresse för vem Jesus är som en förutsättning för vad han har gjort för oss. Att bara intressera sig för vad Jesus gör är att bortse från ontologins grundläggande funktion i all mänsklig förståelse och reflektion. Sigurdson betonar dessutom dogmernas praktiska funktion. Dessa ersätter aldrig det primära liturgiska språket utan vill snarare ”klargöra vilka slutsatser som var nödvändiga att dra utifrån den liturgiska och bibliska livsvärld som de olika parterna delade” (s. 75).
Sigurdsons ärende är dock inte att vara renlärighetens banerförare. När han går igenom nytestamentlig och fornkyrklig kristologi är det ”för att se i vilken mån deras formuleringar erbjuder resurser respektive medför problem för en samtida kristologi” (s. 56). I kapitel 2 granskar han kritiskt några nutida kristologier, som förenas i en negativ bundenhet till Chalcedon och däri ”att Jesu mänsklighet blir en självklarhet och hans gudomlighet ett problem” (s. 94). Mot detta hävdar författaren att inkarnationen inte är ett mytologiskt tal om en himmelsvarelse som stiger ner, och inte heller teoretisk spekulation. Kyrkofäderna var lika medvetna om det antropomorfa språkets problem som vi är idag. Därför Sigurdsons blir slutsats: ”I den mån även vår tid måste ställa ontologiska frågor och inte enbart funktionella, till det kristologiska materialet, kommer vi inte undan det slag av frågeställningar som bland annat Kalcedon försökte bearbeta …” (s. 123).
Guds närvaro och “annorlundaskap”
För Sigurdson innebär detta att frågan om kristologin/inkarnationen i grunden gäller hur ”Guds relation till människan skall förstås på ett sådant sätt att Guds genuina närvaro betonas utan att vare sig Guds annorlundaskap eller människans genuina mänsklighet hotas” (s. 90). Här för en postmodern tänkare pennan: ’annorlundaskap’ är en försvenskning av ’alteritet’. Respekten för alteriteten hos varelser och fenomen ger onekligen en bättre förståelse av den kristna traditionen än moderniteten som tenderar att reducera allt ’metafysiskt’ till inomvärldsligt förklarbara skeenden. Ändå tycks mig formuleringen för allmän. Frågan hur ”Guds genuina närvaro” i världen och människan (Guds immanens) förhåller sig till ”Guds alteritet” (Guds transcendens) kan besvaras utan inkarnationstanken. Den kan besvaras skapelseteologiskt, särskilt genom läran om ’skapelse ur intet’ (creatio ex nihilo), som Sigurdson hänvisar till i annat sammanhang (s. 572). Den radikala konsekvensen av att Gud tros ha skapat utan att vara beroende av ett material, gör Gud transcendent, ’annorlunda’ än allt i skapelsen. Detta relativiserar t.ex. hierarkin mellan kropp och själ, som författaren påpekar (ibid.). Därmed är Guds närvaro i världen (immanens), i egenskap av dess upphov, lika stor i kroppen eller det materiella, som i själen eller det andliga. ”Guds transcendens är därför inget hot mot den mänskliga kroppens integritet, utan tvärtom”(ibid.). Gud ”spelar inte i samma division som vi”, och Guds närvaro utgör därför inget hot mot världens världslighet och människans mänsklighet. Guds närvaro utgör heller ingen förminskning av eller något hot mot hans transcendens. De är två sidor av samma mynt.
Detta är dock inte inkarnationsteologi i någon rimlig betydelse av ordet. Säkert underförstår Sigurdson att inkarnationen alltid handlar om Jesus, men vad skiljer hans ovan citerade formulering från en allmän tanke om att ”Gud är närvarande på ett speciellt sätt i Jesus”? Detta är visserligen en helt legitim omskrivning av inkarnationsläran, förutsatt att man kan göra reda för vad ”närvarande” och ”speciellt sätt” betyder. Man kommer inte undan de ontologiska frågorna, som Sigurdson på ett förtjänstfullt sätt påpekar. Men till sist handlar det ändå inte bara om detta, utan om Jesus själv. Jesus och de anspråk han ställer och/eller det apostoliska vittnesbördet om Jesus är ju själva saken. Sigurdsons lovvärda nyläsning av den kristna inkarnationsteologin blir därför till sist litet blek och abstrakt, jämfört med modernitetens kamp med förhållandet mellan den ”historiske” Jesus och kyrkans förkunnade Kristus. Tron på inkarnationen är ett svar på Jesu anspråk, inte en allmän teori om Guds närvaro och alteritet.
Kristustro och människosyn
Det är också förvånande hur bunden författaren själv är till den kritiserade moderna utgångspunkten ”att Jesu mänsklighet blir en självklarhet och hans gudomlighet ett problem” (s. 94). Efter genomgången av en rad nytestamentliga texter konkluderar Sigurdson: ”Inkarnationsspråket i Nya testamentet … handlar inte om hur Kristus är eller blir något annat än människa, utan om en särskild intensifiering av den mänsklighet som Kristus delar med alla människor” (s. 70). De nytestamentliga texterna är naturligtvis inte samma sak som den klassiska kristologins formuleringar. Tanken på Kristi preexistens är något som utvecklas efter hand i NT och den nytestamentliga kristologin är en successiv reinterpretation av bibliska metaforer och föreställningar. Sedan tron artikulerats att Jesus är något ”mer än” alla tidigare representationer av Guds närvaro och detta ”mer än” knutits till preexistenstanken handlar det dock självfallet om att ”Kristus är eller blir något annat än människa”. Visst är det samtidigt ”en särskild intensifiering av den mänsklighet som Kristus delar med alla människor”. Men denna möjliggörs av Guds personliga närvaro i Jesus från Nasaret, en närvaro som gör att man inte kan föreställa sig Gud utan Jesus Kristus, att Jesus är det logos som ”fanns i begynnelsen hos Gud” (Joh. 1:2). Den nytestamentliga Kristustron leder i ett första steg till bekännelsen av Gud som treenig. Endast i ett andra steg utbildas en dogm om att Kristus är ”en person i två naturer”. Handlar inte i själva verket inkarnationstron mera om gemenskap med den treenige än om människans mänsklighet som sådan?
Här råder förvisso ingen egentlig motsättning. Människan blir inte mindre människa i gemenskap med Gud, utan mera. Men just här är Sigurdson motsägelsefull. Å ena sidan menar han att den klassiska kristologin överbetonade det gudomliga i Kristus och att man därför måste göra rum för hans ”genuina mänsklighet” (s. 91). Men hur vet vi vad som är ”genuint mänskligt”? Å andra sidan påpekar författaren att utgångspunkten för kristologin varken kan vara Gud eller människan, ”eftersom ingendera utgör någon självklart genomskinlig utgångspunkt som på ett okontroversiellt sätt står människan till förfogande” (s. 146, jfr s. 66). Och han fastslår: ”Kristologi och antropologi förutsätter och följer av varandra” (s. 147). Om den klassiska kristologin inte är mytologi eller spekulation utan ett sätt att dra ut de ontologiska konsekvenserna av Kristustron, varför då inte tillämpa denna insikt fullt ut? Att Gud, Sonen är den verklige agenten i Kristus, som dogmen säger, innebär då att människan är fullt ut människa endast i förening med Gud. Förutsatt att detta inte förstås som att Kristus skulle sakna ett psykologiskt centrum i mänsklig mening eller vara ett viljelöst redskap. ”Ju större förening med Gud, desto större mänsklig självständighet. Just eftersom (och inte trots) att Jesus förstod sig som ett med Fadern hade han också ett helt mänskligt medvetande, ställde mänskliga frågor och växte i ålder och vishet”, skriver Walter Kasper, citerad med instämmande av Sigurdson. Utmaningen för teologin är att formulera detta på ett annat sätt än med de lätt missförstådda termerna person och natur, vars innebörd idag är en annan än på 400-talet. Här har Sigurdson påbörjat en vandring som han inte fullföljer helt.
”Den groteska kroppen” och ”kristendomens skopiska regim”
Himmelska kroppar är i långa stycken en konstruktiv nyläsning av den kristna traditionen. I bokens del III, ”Kroppslighet” (kap. 8–12) framställs en kristendom som är sakramentalt och liturgiskt förankrad. Henri de Lubacs berömda studie Corpus mysticum, som behandlar förhållandet mellan eukaristin och kyrkan som Kristi kropp, refereras utförligt (kap 9). Att kropp är ett mångfasetterat och dynamiskt begrepp i kristen tradition klargörs inte minst i kapitlet ”Den groteska kroppen” (s. 11), med ett uttryck hämtat från den ryske litteraturvetaren Michail Bachtin (jfr 379–82). Lidande, sakrament och uppståndelse förhindrar att kyrkan eller den kristna människan karakteriseras som en ”slät och behärskad” (s. 379), en klassisk, estetiskt tilltalande kropp. Den ”ecklesiala kroppen” är ”bruten och generativ” (ibid.). ”… den kristna kroppen är en kropp som transformeras i riktning mot en eskatologisk horisont” (s. 486). I viss kontrast till ordets och hörandets dominans i judisk-kristen tradition väljer författaren i bokens del II (kap. 4–7) att fokusera blicken och ger därför en mera mångsidig skildring av sinnenas roll i kristen tro och tradition. Via Jesu undervisning om synen (s. 5) och en inkännande framställning av den bysantinska ikonteologin (s. 6) leder Sigurdson läsaren fram till en reflektion om ”kristendomens skopiska regim” (279–86). Den kristna blicken är inte ”monoskopisk”, inte en envägskommunikation i syfte att behärska det sedda. Den är en ”inkarnerad blick”, som genom liturgisk och sakramental praxis blir delaktig i det sedda. Ikonernas ”omvända perspektiv” är ett uttryck för detta.
En “erotisk teologi”?
I konsekvens härmed kommer författaren även in på ”den erotiska blicken”. Med avståndstagande från en ensidig agape-teologi argumenterar han för ”förekomsten av en erotisk blick som inte avser att ensidigt bemäktiga sig sitt föremål”, vilket ”talar för den erotiska blickens möjliga legitimitet” (s. 245). Om begäret avstår från att ”dominera och domesticera sitt objekt”, kan det få ”en positiv betydelse som den drivkraft som för människan mot Gud och mot andra människor” (s. 253). Temat utvecklas vidare i kapitel 10, ”Den erotiska kroppen”, ett försök till en teologisk tolkning av sexualiteten. Här visar sig dock författarens ambivalenta hållning till traditionen, som då och då kommer upp till ytan. Å ena sidan anknyter han positivt till det erotiska språkbruk som finns i brudmystiken (s. 428). Å andra sidan tar han avstånd från den sublimering som där representeras (s. 471, jfr 481). Å ena sidan försvarar han askesens positiva roll i den kristna attityden till kroppen (s. 401–02, 479). Å andra sidan värjer han sig mot tanken att celibatets värde nödvändigtvis skulle ha med sexuell avhållsamhet att göra (s. 455, jfr s. 429–30 och 475). Den kristna traditionens ”begärshermeneutik” tolkas nästan enbart genom Michel Foucaults skrifter. Sigurdson menar att ”vällusten”, ett i traditionen entydigt negativ begrepp, måste finna ”sin teologiskt legitima plats i den kristna traditionen” (s. 420). Den traditionella kristna sexualmoralen förklaras som icke trovärdig idag, egentligen utan närmare argumentation (s. 457, jfr s. 424 och 426). ”Det finns heller ingen adekvat teologisk förståelse av sexualitet överhuvudtaget”, skriver Sigurdson (s. 463), som vill ge ”utrymme för en teologisk föreställning om eros som inte är förgiftad av den kristna traditionens dikotomier” (s. 429). I hans eget sökande efter en sådan behandlas sexuell kärlek närmast som ren relation utan någon förankring i biologi eller skapelseteologi. Resultatet är en märkligt eterisk kroppsteologi som kontrasterar mot mycket annat i boken. Sida vid sida med detta finns dock formuleringar som kunde passa väl i motiveringen för en traditionell kristen sexualetik. Och visst låter det sig sägas att ”den kroppsliga kärleken mellan människor måste ses som en analogi till Guds kärlek till människan, om inte Guds kärlek skall bli blott en teologisk illustration till en allmän kategori” (s. 474–75). En analogi förutsätter dock en ännu större olikhet än likhet. Bokens huvudfråga om de ”antropologis-ka implikationerna av läran om inkarnationen för människans sätt att vara i världen” (s. 10) blir på många sätt oklar. Är det verkligen inkarnationens implikationer för antropologin som författaren är ute efter eller kanske snarare de teologiska implikationerna av en viss antropologi?
Kroppslig och himmelsk
Trots denna kritik ger läsningen av Himmelska kroppar ett positivt huvudintryck. Sigurdson lyckas, inte minst i slutkapitlet, visa att kristendomen inte är okroppslig eller kroppsfientlig. Den inbegriper rentav det kroppsliga även i föreställningen om himlen. Härav bokens titel: himmelska kroppar anknyter till Paulus tal i 1 Kor 15:44 om en soma pneumatikon (NT 81: en kropp med ande) och 1 Kor 15:49 om att bli ”en avbild av den himmelska människan”. ”Kroppen är för oss männi-skor”, säger Sigurdson i slutorden, ”inte nödvändigtvis den fasta punkt vi ibland tänker oss, utan en dimension av oss själva vars gåtfullhet ständigt vetter mot det osynliga” (s. 590).
Artikelförfattaren är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.