Kvinnan, teologin och ämbetet

Den feministiska trostolkningen sker i tre steg. För det första kritiseras gamla beskrivningar av den kristna tron och trosutövningen – till exempel att man inte tagit hänsyn till kvinnors erfarenhet i den normerande sexualmoralen. Vi försöker överse med en del av det föraktfulla som Hieronymus, Augustinus och andra hade att säga om kvinnors kroppar och egenskaper, och vi förlåter Thomas ab Aquino för att han var okunnig i biologi och sade att kvinnor är vanskapta män. Men om vi studerar Thomas förteckning över etiska frågor upptäcker vi att de flesta sexuella synder bara berör män, inte kvinnor, och att de sexuella synder som skulle beröra enbart kvinnor inte nämns över huvud taget.

Andra steget är att söka efter vilka principer eller förutsättningar som har bidragit till förtryck av kvinnor eller åtminstone till en ensidig syn på vad det innebär att vara människa. Komplementaritetsteologin är ett bra exempel på detta.

Tredje steget i den feministiska metoden är att söka efter befriande element i den kristna traditionen som har gått förlorade. Feministerna tar till exempel fasta på att Jesus umgicks med kvinnor och andra utstötta. Han var inte rädd för att röra vid eller bli vidrörd av kvinnor, att tala med och lyssna till kvinnor. Han uppenbarade sig som Messias för kvinnor, diskuterade teologi med kvinnor, botade kvinnor, smordes och begräts av kvinnor, åtföljdes av kvinnor under sin gärning, särskilt under de sista timmarna av sitt liv, och efter sin död uppenbarade han sig först för sin älskade vän Maria från Magdala.

Ett annat sätt att återupptäcka befriande inslag är att utgå från den hävdvunna princip som formulerats av Irenaeus och andra: ”Det som inte upptagits kan inte frälsas.” Om inte Gud upptagit en sant mänsklig natur i sig genom inkarnationen, kan vi inte bli frälsta; om Gud upptog en enbart manlig natur i sig, kan inte kvinnor bli frälsta. Men om Gud, i Kristus, i sig upptog både mannens och kvinnans mänsklighet, måste innebörden av att Jesus Kristus var man tänkas igenom på nytt. Ibland hör man argumentet att om Gud velat inkarneras i en kvinna så kunde han ha gjort det. Det gjorde han inte, och att Jesus var man visar att det är mannen som är den ”normerande” människan; vad kvinnan är inbegrips i vad mannen är. På så sätt blir Jesu manlighet inte en historisk tillfällighet utan en ontologisk nödvändighet. Andra menar att Jesu manlighet är en ren tillfällighet och därför inte av någon avgörande betydelse för hans mänsklighet.

Under den kritiska granskningen av de teologiska element som befäster kvinnornas faktiska underordning ser vi att det håller på att uppstå ett helt nytt sätt att uppfatta teologins kategorier, ämnesområden och metod; detta är feministteologin. Feminismen riktar därmed sin kritik och de resultat den kommer fram till genom sitt teoretiska perspektiv mot de konkreta strukturer, livsformer och idéer som påverkar människor i deras relationer till andra människor, till sig själva och till Gud.

Olika feministiska alternativ

Olika feministteologer har valt olika sätt att förhålla sig till kyrkan. De som har kommit till slutsatsen att de religiösa traditionerna, symbolerna, skrifterna och kyrkostrukturerna är hopplöst genomsyrade av sexism betraktar sig som postkristna. Dessa teologer lämnar vanligen kristendomen (eller judendomen) helt och ägnar sig åt andra former av religionsutovning.

Mittfåran inom feministteologin försöker förena det feministiska teoretiska perspektivet med de givna religiösa symbolerna och strukturerna. Även om Skriften fortfarande uppfattas som normerande, åberopas en ”kanon inom kanon” (t.ex. Gal 3:28, ”Nu är ingen längre man eller kvinna”). Denna kanon används för att avgöra vilka texter som är återlösande och befriande och vilka som inte är det.

Reformfeministerna är också mycket kritiska till de strukturer och metoder som hindrar kvinnor från att delta fullt ut i kyrkans ledning och arbete. Denna kritik framförs med en vilja att förändra och förbättra kyrkolivet. Det finns många teologer, både kvinnliga och manliga, som betraktar sig som reformfeminister. Numera är det faktiskt vanligt bland nordamerikanska teologer att känna till feministteologins grundläggande kritik och synsätt. De respekterar både kvinnors och mäns erfarenheter av Gud, inser i vilken grad den kristna traditionen varit ensidig och försöker rätta till bristerna i den egna teologin utan att för den skull bryta helt med kyrkans historia och liv. I dessa sammanhang förefaller begreppet ”feministteolog” ha blivit överflödigt, för att inte säga omodernt.

Kvinnan och prästämbetet

Någonstans i allt detta finns hela tiden frågan om ämbetet. Protestantiska kyrkor började prästviga kvinnor på 1800-talet, och det har blivit regel inom protestantiska samfund sedan 1950-talet. På 1970talet accepterades kvinnliga rabbiner och kvinnliga präster inom den anglikanska kyrkan. För katolikerna trängde sig frågan på: Varför får inte katolska kvinnor prästvigas?

Från början till mitten av 70-talet utarbetade katolska kyrkan sin officiella inställning till prästvigning av kvinnor. År 1972 publicerade U. S. National Conference of Catholic Bishops en rapport som refererade sju huvudargument mot prästvigning av kvinnor: 1. Kyrkans oavbrutna tradition och praxis att inte prästviga kvinnor är gudomlig lag. 2. Jesus valde enbart män till apostlar. 3. Guds inkarnation var manlig, vilket måste leda till ett manligt prästämbete. 4. Enligt Nya testamentet skall mannen vara överhuvud och kvinnan underordnad. 5. Paulus texter visar att kvinnan bör ha en underordnad ställning i kyrkan. 6. Den historiska frågan om kvinnor verkligen var diakonissor är fortfarande öppen. 7. Prästerna i Gamla testamentet var alla män. Av dessa argument ansåg biskoparna bara det första (kyrkans tradition och praxis) vara teologiskt hållbart.

År 1973 tillsatte Vatikanen en utredning som skulle studera kvinnans roll i samhället och kyrkan. Frågan om prästvigning av kvinnor lämnades uttryckligen åt sidan. Den överläts i stället åt internationella teologkommissionen. Båda kommissionerna fick i uppdrag att utgå ifrån antagandet att män och kvinnor har ”olika men kompletterande” roller. (Någon grund för detta antagande angavs aldrig.) Det studiematerial som sammanställdes inför internationella kvinnoåret 1975 innehöll följande uttalande: ”Kvinnor får inte den yttre kallelse att följa Kristus som män far; de följer honom spontant. Men de har ett särskilt uppdrag i den apostoliska församlingen.”

1975 uppmanade Vatikanen den påvliga teologkommissionen och den påvliga bibelkommissionen att studera kvinnans roll i det kyrkliga arbetet.

Bibelkommissionen kom till följande slutsats: ”Det förefaller inte som om Nya testamentet i sig låter oss tydligt och klart eller en gång för alla lösa problemet med kvinnornas eventuella tillträde till prästämbetet.” Samma år fick påven Paulus VI ett brev från ärkebiskopen av Canterbury där han pekade på att det inom den anglikanska kyrkan fanns en växande samsyn till förmån för prästvigning av kvinnor. Paulus svarade ärkebiskopen och redovisade katolska kyrkans grundläggande argument mot prästvigning av kvinnor: Jesus valde enbart manliga apostlar; kyrkans praxis förbjuder det; enligt läroämbetet är det Guds vilja att prästämbetet skall vara förbehållet män.

År 1976 publicerade kongregationen för evangeliets förkunnelse ett dokument med titeln Kvinnans roll i evangelisationen. Dokumentet betonar de ”speciella kvinnliga gåvor” som man måste ta hänsyn till för att kvinnors uppgifter och kyrkliga tjänst skall överensstämma med ”deras sanna natur”. Kvinnor ger liv och är av naturen helgade åt denna uppgift. Kvinnor har bättre känsla för vad som krävs för mänsklig växt. Kvinnor har större fallenhet för mellanmänskliga relationer. Kvinnor har större fallenhet för kärlek och självuppoffring. Männen anses å andra sidan vara bättre lämpade för att utveckla tankar, strukturer, ledarskap och administration.

Enligt denna uppfattning bör kvinnornas apostolat omfatta sjukhus, skolor, socialvård och undervisning (bland annat i teologi). I församlingslivet bör man skilja mellan administrativ verksamhet och ”direkt pastoral” verksamhet. Kvinnans roll i direkt pastoral verksamhet är enligt dokumentet inte ”prästerliga uppgifter i strikt bemärkelse”, men det är möjligt att med biskopens tillåtelse ge en ”syster” permanent ansvar för en församling. En sådan syster kan utföra alla uppgifter som inte är prästerliga, det vill säga allt utom förvaltningen av konfirmationens, nattvardens, botens, vigningens och de sjukas smörjelses sakrament. Hon far predika, döpa, förrätta vigslar och begravningar och be för sjuka.

Vid samma tid fördes olika ekumeniska samtal i frågan om prästvigning av kvinnor. Det fanns de som menade att kyrkan kräver rättvisa i samhället utan att själv leva upp till detta ideal.

Under hela 70-talet hade olika vetenskapliga sammanslutningar och religiösa organisationer studerat frågan, och i november 1975 hölls den första Women’s Ordination Conference i Detroit. Tolvhundra personer samlades för att lyssna till föredrag och för första gången i ett officiellt sammanhang bilda sig en uppfattning i frågan.

Inter insigniores

Denna utveckling kulminerade i oktober 1976, en månad före Detroitkonferensen, när Troskongregationen publicerade Inter Insigniores, ”Deklaration i frågan om kvinnors tillträde till prästämbetet”, och lade fram kyrkans officiella inställning i frågan om prästvigning av kvinnor. Dokumentet betonar argumentet att kyrkans tradition alltid varit att inte prästviga kvinnor, något som läroämbetet också uppfattat som Kristi vilja. Men här dök också ett nytt argument upp, ett argument som jag tror att dokumentets författare har ångrat att de framförde. Dittills hade man åberopat teologiska principer – t.ex.

kans oavbrutna tradition – som förtjänade seriös granskning och diskussion bland teologer. Men det nya skäl som angavs mot prästvigning av kvinnor i InterInsignioresvar både stötande och grundlöst. Det var så oförenligt med kyrkans teologi och tradition att argumenten mot prästvigning av kvinnor därefter kom att framstå som skenargument och som sexistiska.

Det nya argumentet gick i korthet ut på att prästen verkar in persona Christi, som Kristi representant. När prästen uttalar instiftelseorden, handlar han in persona Christi, ”så till den grad att han är [Kristi] egen avbild”. Prästen är en sakramental symbol för Kristus. Enligt Thomas ab Aquino måste varje sakramentalt tecken representera det som det betecknar genom naturlig likhet. (Brödet, såsom det sakramentala tecknet för Kristi kropp, måste exempelvis likna bröd.) Prästen måste vara man ”eftersom Kristus själv var och förblir man”. Kvinnan har ingen naturlig likhet med Kristus och kan därför inte vara sakramental symbol för Kristus.

Inter Insigniores fick en avkylande effekt. Den avslöjade vissa av de verkliga premisserna för motståndet mot prästvigning av kvinnor och förändrade drastiskt människors sätt att tänka och argumentera kring prästämbete och kyrklig tjänst. Det tidiga 70talets entusiasm inför tanken på prästvigning av kvinnor gav ganska snabbt vika för en djup känsla av obehag. Om kvinnorna fick tillträde till prästämbetet i dess nuvarande skepnad, skulle det bara befästa klerikalismen. (Prästkragen, som en del kvinnor burit på trots eller på skämt i Detroit, kom nu att symbolisera något avskyvärt.) Fram till dess var det främst nunnor och systrar som kämpat för prästvigning, inte kvinnliga lekmän. Kanske var det inte längre önskvärt med kvinnor i kyrklig tjänst? Kanske bidrog kvinnorna omedvetet till att kyrkan inte förnyades? Deras eventuella ämbete skulle ju komma att fungera jämsides med det manliga prästämbetet, men som underordnat detta.

På vissa håll skapade Inter Insigniores ett forum för människor som ville ge uttryck åt sitt kvinnohat eller sin ambivalens inför kvinnor. Det påvliga dokumentet framkallade underliga nya argument mot prästvigning, till exempel: Om kyrkan är Kristi brud och prästen är Kristi ställföreträdare, vore det symboliskt förvirrande att se en kvinna i rollen som kyrkans brudgum.

Kvinnan som Kristi avbild

De teologer som reagerade negativt på InterInsigniores ägnade sina krafter åt att bestrida komplementaritetsteologin och försökte visa på vad sätt kvinnor kan representera Kristus. Fortfarande saknas riktiga argument för prästvigning av kvinnor, eller för prästvigning av någon över huvud taget. Det är uppenbart att det ytterst inte rörde sig om prästvigning och prästämbete utan om en mycket mer grundläggande fråga: Är kvinnan skapad till Guds avbild och likhet? Ar kvinnan av naturen och enligt Guds vilja oförmögen att fungera i en ledarroll? Kan den mänskliga personen reduceras till en fråga om kön, så att kvinnor på grund av sin fysiologi (en fysiologi som skapats av Gud) inte kan äga någon likhet med Jesus Kristus? Är de oförmögna att spontant följa honom och att vara in persona Christi? Och om det är så, vem är då Gud?

Det här är naturligtvis inte några renodlade feministfrågor utan djupt teologiska frågor. De problem som komplementaritetsteologin avslöjar har sin grund i en bristfällig treenighetsteologi. Läran om Treenigheten är när allt kommer omkring normerande för vad vi tror att en människa är, var vi ser Guds avbild och vad vi uppfattar som Guds försyn. Enligt treenighetsläran är det relationerna, inte enskildheterna och minst av allt könet, som är av vikt.

Kvinnans underordnande ställning är något som hör samman med att världen är fallen i synd. Därför är den något onaturligt, inte något naturligt. Den strider mot vad sann mänsklighet enligt uppenbarelsen i Jesus Kristus är. Den olyckliga konsekvensen av detta blir att inte ens kyrkan är in persona Christi, eftersom kyrkan ännu inte förvärvat Jesu Kristi fulla mänsklighet. I honom finns varken man eller kvinna, fri eller slav, jude eller grek.

Frågan om prästvigning kan nu kopplas till kvinnors inflytande som aktiva i kyrkan och som teologer. I slutet av 70-talet och under 80-talet var prästvigningsfrågan sammanflätad med politiska frågor (som teologiska frågor ofta är). Under 80-talet blev vissa ironiska förhållanden tydliga. Jag undrar om så många kvinnor hade doktorerat i teologi om prästvigning av kvinnor varit tillåten.

Protestantiska kyrkor prästviger kvinnor, och ett fatal protestantiska kvinnor går vidare till högre teologiska studier. Katolska kvinnor får inte prästvigas, men ironiskt nog finns det nu ett stort antal katolska kvinnor som är yrkesverksamma som teologer och innehar tjänster vid colleges, universitet och seminarier över hela landet. Nu utbildar de blivande lekmän, präster och biskopar.

Ett annat ironiskt förhållande är att de flesta feministteologer är katoliker. I Nordamerika, i ett samhälle där det numera finns kvinnor inom alla yrkesområden, har det fortsatta förbudet mot prästvigning av katolska kvinnor skapat stark misstro. Förbudet mot prästvigning är ett tydligt exempel på det som teologerna kallar den patriarkaliska religionens skadliga effekter – för både män och kvinnor, just på grund av sina regler inbjuder katolicismen till en skarpare feministisk kritik än i andra trossamfund där kvinnan redan är en del av systemet.

Förbudet mot prästvigning av kvinnor har skapat de rätta förutsättningarna för den religiösa feminismen. I protestantiska samfund finns inte samma motivation för en radikal kritik av kyrkans struktur. Där har kvinnor tillträde till prästämbetet, bär prästskrud och klerikala titlar. Den katolska kyrkans principer har betytt mer än något annat för feministteologins utveckling till en intellektuell rörelse och kulturell kraft, med en allt omfångsrikare litteratur.

Detta får mig att undra om feministteologin skulle ha utvecklats på ett annat sätt, eller inte alls, om prästvigning av kvinnor varit tillåten i katolska kyrkan. Den tidiga feministrörelsen i USA dog ut när kvinnorna väl hade fått sin rösträtt. Kanske skulle också feministteologin dö om kvinnor fick prästvigas? Skulle den feministiska kritiken ha väckts över huvud taget om det funnits kvinnliga biskopar och präster, precis som det finns kvinnliga teologer, om kvinnors kreativa religiositet och teologiska kunskaper fatt utlopp och erkännande inom kyrkan?

Paradoxala följder

Det verkar som om en förlust i ena ändan (förbud mot prästvigning av kvinnor) leder till en vinst i den andra (en växande grupp nya teologer, en allt rikare teologisk litteratur, de många nya lekmannauppgifterna). Samtidigt ger förbudet mot prästvigning av kvinnor upphov till ännu en ironi som har att göra med förhållandet mellan teologin och kyrkans pastorala liv.

I dag arbetar de kvinnliga teologerna strikt akademiskt. De tar sin examen, far sedan ett arbete och därefter en fast akademisk ställning. Men teologin går inte att jämföra med andra akademiska ämnen. Teologen förväntas stå med ena benet i den akademiska världen och i kyrkan med det andra. Förr i tiden växte teologin fram ur diskussionen kring och det ständiga förkunnandet av Skriften. Dagens kvinnliga teologer varken uppmuntras eller förväntas skaffa sig någon pastoral erfarenhet, och har de sådan erfarenhet accepteras den inte som riktig tjänst av kyrkan. Dessutom ges inte många tillfällen, om ens några, att pröva och finslipa de teologiska teorierna genom regelbunden förkunnelse. Här är det ironiskt nog förbudet mot prästvigning av kvinnor som leder till en djup klyfta mellan teologi och pastoralt arbete. Även om inte alla teologer passar för prästyrket – och det är möjligt att vara teolog utan att vara präst – kan det vara skadligt för teologin att hindra kvinnor från att bli prästvigda.

Men argumentet verkar i båda riktningarna. Skall man prästviga några teologer alls? Vid ett typiskt katolskt universitet får prästvigda manliga teologer kyrkliga titlar, trots att de är anställda som professorer, inte som präster. Varför far de då ett pastoralt ämbete? Det växande antalet lekmän bland teologerna tyder kanske på att teologens plats vid universitetet och i kyrkan är unik, och att det måste finnas något alternativ till prästvigningen för att få med den rent kyrkliga dimensionen av teologin.

Situationen är denna: Kvinnornas intåg har berikat både teologin och det kyrkliga arbetet men inte prästämbetet. Ett testfall är pastoralteologin. Trots att många kvinnor har pastoral erfarenhet, är de förbjudna att bedriva teologiskt arbete”inifrån”, bara för att deras tjänst inte är prästerlig eller ”sakramental” i snäv mening. Nyligen har det kommit ut flera utmärkta böcker om församlingsarbetet. De är författade av manliga katolska teologer – alla prästvigda. Dessa verk har förändrat vårt sätt att se på kyrklig tjänst och prästämbete. Det är lätt att föreställa sig hur mycket rikare katolska kyrkans syn på prästämbete och kyrklig tjänst skulle kunna bli om också kvinnor fick bli präster och biskopar och kunde bedriva teologisk forskning utifrån sina erfarenheter av pastoralt arbete. Eftersom kvinnorna inte deltar i den teologiska forskning som behandlar denna aspekt av kyrkolivet, blir hela kyrkan och dess tradition och teologi lidande.

Den här översikten visar att kvinnor i kyrklig tjänst och kvinnliga teologer har påverkat både kyrkans pastorala liv och teologin djupt. Under frågan om prästvigning döljer sig mer grundläggande frågor om könets betydelse. Även om katolska kyrkans policy i prästvigningsfrågan överensstämmer med en bibeltolkning enligt vilken mannen av naturen och Guds vilja skall vara överordnad kvinnan, har detta enligt min mening sitt ursprung i en bristfällig syn på både Gud och människan. Och just här är in persona Christi-teologin särskilt viktig. Om inte kyrkans gemensamma liv är en sann avbild av Kristus, kan inte heller kyrkan vara in persona Christi. Med andra ord: ingen präst är in persona Christi förrän denna präst representerar en kristen gemenskap som i sig har blivit in persona Christi. Detta kan inte ske förrän både kvinnor och män ses som sanna avbilder av den treenige Guden.

Översättning: Anna Helleskog