av DELPHINE HORVILLEUR
Kvinnor utsätts för våld i många olika former, som inte lämnar samma sorts spår. Det kulturella eller litterära våld som det handlar om här har att göra med att det inte har beretts plats för kvinnorna i de religiösa traditionerna, inte för deras kroppar eller deras själar, inte för deras röst eller deras läsande. Exegetiken har alltid filtrerats genom mäns läsning. Denna utestängning av kvinnorna är en verkligt politisk fråga för de olika religiösa traditionerna, eftersom de som inte får tillgång till vetandet inte heller får tillgång till makten och möjligheten att ändra historiens gång.
Att kvinnor inte har tillgång till läsning och tolkning av texter försätter dem i politisk maktlöshet, det vill säga de blir oförmögna att förändra historien. Textstudierna har haft sin plats, och har det fortfarande i en stor del av judendomen, i en no woman’s land, en plats som kvinnor inte har tillgång till. En sådan plats reserverad för män finns i alla religiösa traditioner, på ett eller annat sätt.
Kvinnorna har hållits borta från texterna, för att deras inflytande skulle begränsas och för att avgränsa det område som de har blivit anvisade, nämligen hus, hem och det inre livet. När kvinnorna och deras område, kroppen eller hemmet, visas utåt undergräver det ordningen. Det kan, till exempel, gälla en påfallande detalj som hennes hår som ofta har uppfattats som ett förförelseobjekt. Samma anatomiska detalj framstår alltid som lite mer naken hos en kvinna än hos en man. Ett lår, ett knä, en handled hos en man är inte lika naken eller framvisad som hos en kvinna. Det gäller också rösten. I Talmud står det att kvinnans röst är ”naken”. Precis som håret berättar rösten något om de inre djupen, som visas fram utåt. Och när det kommer från det kvinnliga kan det bli hotande. Rösten kommer ut och kastar sig fram på ett hotfullt sätt. Myten om sirenerna berättar just detta.
Genom att hänvisa kvinnorna till det inre livet begränsar man deras inflytande. Ibland använder man en välkänd apologetisk retorik till försvar för denna begränsning. Argumentet består i att upphöja det kvinnliga för att stänga in kvinnorna inom ett begränsat område. Det vill säga, man upphöjer kvinnan för att bättre kunna kontrollera kvinnorna. Dessa argument, inom alla religiösa traditioner, är alltid av samma slag. De innebär att man antyder en andlig eller naturlig överlägsenhet i kvinnans väsen. Jag kan inte räkna det antal gånger man sagt mig att kvinnor inte kan bli rabbiner (eller imamer, eller präster) eftersom de är så högtstående, de är så andligt upphöjda, de står högt över dessa funktioner och behöver därför inte, som männen, ha tillgång till dessa poster. Och när kvinnor ändå insisterar på att få samma funktioner som män så har de förstås fastnat i hysteriska och våldsamma krav, i en särskild sorts revolt eller ilska som hotar systemet.
Frågan om en kvinnlig läsning av Skrifterna leder tillbaka till en fråga som jag fått många gånger: Du, som är kvinnlig rabbin, läser du texterna annorlunda? Utövar du rabbinfunktionen på annat sätt? Det är en förrädisk fråga eftersom, ja, utan tvekan är sättet som jag utövar rabbinfunktionen präglat av mina erfarenheter som kvinna, som mor etcetera. Men genom denna fråga antyder man alltid att eftersom du är kvinna så har du tillgång till en mängd av empati som ingen man skulle kunna ha, du har en ömhet som är helt beroende av att du är kvinna. Men jag känner, som ni, väldigt empatiska rabbiner och jag har träffat kvinnor som inte har den förmåga till inkännande och medkännande som man tillskriver dem.
Kvinnlig textläsning
Läser jag texterna annorlunda eftersom jag är kvinna? Inte alls, enlig min erfarenhet. Det är faktiskt inte alls nödvändigt att kvinnor, när de kommer in i en funktion, som de fram tills nu inte har haft tillträde till, med sina röster för med sig ett annat sätt att läsa texten. Men, och det är det viktiga, de gör det möjligt för gruppen som helhet att läsa texten annorlunda. Det är min erfarenhet att när kvinnliga läsare av texterna plötsligt kommer fram så börjar man läsa texterna och traditionerna annorlunda, man slår in på en annorlunda väg vad gäller exeges och tolkning eftersom kvinnorna finns med, men inte nödvändigtvis uttryckt just genom deras röster. Det är som om frånvaron av kvinnor ledde till en viss typ av tolkning, eller snarare amputerade läsningen på vissa möjliga läsningar. När sedan plötsligt kvinnorna finns med så börjar alla läsa annorlunda. Som om det plötsligt vaknar kvinnliga röster i läsningen, men det är inte nödvändigtvis kvinnorna som bär dessa röster. Om jag ska tala om en kvinnlig textläsning skulle jag säga att den är beroende av kvinnornas närvaro i läsningen, men det är inte alltid kvinnorna som bär fram den.
Dessutom är jag övertygad om att läsning är en verksamhet som tar det kvinnliga i oss i anspråk, också hos männen. Jag har de senaste åren intresserat mig mycket för denna fråga i den rabbinska litteraturen. Det verkar som om det, för rabbinerna, finns något i läsningens, exegesens och tolknings konst – det heligas plats framför andra – som lockar fram en kvinnlig del hos dem.
I hebreiskan finns ett särskilt uttryck för att definiera det kvinnliga, som kallas nekeva. Mångtydigheten i hebreiskan är sådan att ordet nekeva, som ofta översätts med ”kvinnlig”, mer ordagrant betyder ”hål”, ”försvinnande”, ”öppning”, ”ofullkomlighet”, ”brist”. Men det som gör en text helig i judendomen, och egentligen i alla traditioner, är att man anser att den inte har sagt sitt sista ord, att den alltid har en möjlighet att utsäga mer än man hittills har fått den att säga. Det är som om texten är havande med betydelse som nya generationer kan få den att föda fram. Man måste alltid anstränga sig att ta hänsyn till vad texten redan har fåtts att säga, men också försäkra sig om att den kan tala till vår generation. Och aldrig låta betydelsen bli mättad utan försäkra sig om att den är tillräckligt genomsläpplig så att nya generationer kan fortsätta att knyta betydelse till den.
Detta innebär otvivelaktigt för rabbinerna att den heliga texten är en text som präglas av brist, eftersom dess betydelse aldrig blir mättad. Den är alltid i väntan, genomsläpplig, vill få ge plats åt det som man ännu kan komma att få den att säga. Och den rabbinska exegesen är ett mångskiftande arbete för att komplettera denna genomsläpplighet utan att täppa till den. Att fortsätta läsningen utan att avsluta den.
Det hantverk som mest liknar denna exeges är sömnaden, det kvinnliga hantverket framför alla andra. På franska (och svenska) har orden text och textil samma ursprung, som i många andra språk. När man talar om handlingen i en bok säger man plot (=garnnystan) på engelska, och på franska att handlingen är cousue de fil blanc (sydd med vit tråd). På hebreiska kallar man texterna i Talmud för massekh’a vilket också är namn på ett hantverksredskap. Det är som om rabbinerna i exegesen förmedlar en text i form av en textil, som ett lapptäcke mellan generationerna där man kan se de sömmar som tidigare generationer har gjort. Och så ger man nålen och tråden till oss för att vi ska fortsätta att brodera i samma material medan vi försäkrar oss om att vi inte avslutar sömnaden. Rabbinerna, och exegeter över huvud taget, är medvetna om att läsningen, denna heliga aktivitet som de ägnar sig åt, hänger ihop med en kvinnlig konstform. Men paradoxen är att denna aktivitet genom historien har bedrivits utan kvinnorna. Eller också, när de deltar uppfattar man deras bidrag som undergrävande, som möjligtvis hotfull för bygget eller systemet, eftersom de kunde föra in element som är orena, besmittade, smutsiga, främmande. Det kvinnliga har alltid förkroppsligat det annorlunda, det som är på gränsen. Det kvinnliga visar på gränsens genomsläpplighet, att gruppen riskerar att öppnas för främmande företeelser. Genom sin kropp, eller symboliskt, berättar kvinnorna om det hot som en grupp upplever när dess gränser blir genomsläppliga, vare sig det gäller territoriella gränser, gränser för olika identiteter eller mentala gränser.
Kvinnors bibliska kraft
Frågan man ställer sig, och som ofta har ställts till mig, är denna: Är våra religioner kvinnofientliga i grunden? Har de inte alltid varit det? Kommer de inte alltid att vara det? Det finns faktiskt ingen mening med den frågan. När jag tänker på saken kommer jag alltid att tänka på en skämtteckning som har figurerat i tidningarna de senaste åren: man ser en rabbin, en präst och en imam som sitter bekvämt på en soffa, och de har alla tre benen bekvämt vilande på ett lågt bord som är en kvinna som står på alla fyra. Och ovanför deras huvuden ser man en pratbubbla: ”Javisst, vi är ju överens om det viktigaste!” Om man vill visa att våra religioner har stött kvinnoförtryck genom historien så är det inte särskilt svårt. Men på samma sätt, och nästan lika enkelt, skulle jag kunna visa, med hänvisning till olika verser, hur ”feministiska” våra religiösa traditioner är (även om ordet är anakronistiskt), hur angelägna de är att försvara kvinnan och hennes rätt att utvecklas, och hur de vid olika tillfällen genom historien har gått före i försvaret av kvinnorna och deras rättigheter.
Visst finns det bevis för att kvinnan behandlas väl i våra traditioner: vissa kvinnor får ju spela centrala roller, som jungfru Maria i kristendomen, Mirjam, Mose syster, Rut, Ester, Debora och alla profetissor, ja, det finns fullt av kvinnor i våra texter som förändrar historien. Men om man är uppmärksam på under vilka villkor de förändrar den så är det alltid när de är i en position som är extremt inåtvänd, alltså när de är i en jungfrulig funktion av renhet eller moderlighet, eller när de fifflar och manipulerar. Hos många kvinnliga personer i Bibeln manifesteras förmågan att förändra historien genom manipulation och list. Till exempel Rebecka, Isaks hustru, som ser till att välsignelsen faller på Jakob, hennes älsklingsson, i stället för på Esau. Och så är det också med Tamar, Judas svärdotter. Tamar var gift med Judas äldsta son. När hennes man dör utan att ha fått något barn förväntas hon gifta sig med hans bror, enligt den levitiska lagen, för att den äldste brodern skulle få en avkomma. Brodern, Onan, gifter sig med sin svägerska, men han vill inte ge avkomma åt sin bror och spiller sin säd (härifrån kommer ordet ”onani”). När Onan i sin tur dör borde hon gifta sig med den tredje sonen, Shela. Men Juda väntar med att låta Shela gifta sig med Tamar, som hamnar i ett änketillstånd utan slut, för hon kan inte gifta sig med någon annan man. Då beslöjar hon sig och väntar på sin svärfar på vägen. När Juda kommer tar han henne för en prostituerad, ligger med henne och gör henne gravid. Genom denna list får hon till slut barn varav ett blir anfader till den messianska ätten. Tamars historia visar tydligt kvinnans position i Bibeln. Hon får historien att ändra riktning och det sker genom ett sexuellt regelbrott, genom förförelse och med lögner.
Kvinnornas makt i Bibeln kommer ur deras vanmakt. I texten pekar man på deras kraft, men under vilka villkor är de kraftfulla? Ofta är de kraftfulla genom att manipulera, eftersom de inte har någon direkt makt. I texten är det kvinnliga alltid något som bryter in och rör om i historien, ofta så att något blir bättre, så att livet kan bryta fram. Och det sker ofta genom list och i medvetande om att kvinnan är den Andra, den som påverkar mannen som är bilden av den som handlar i historien.
Missförstånd i Första Moseboken
Frågan om det kvinnliga börjar i Första Moseboken, i sättet som mannens och kvinnans skapelse berättas. Ni har kanske hört den här vitsen om hur Gud söker upp Eva i Edens lustgård och säger till henne: ”Jag har skapat dig tillsammans med Adam, men jag tror att Adam blir väldigt glad om han får tro att han är skapad först. Så vi låter honom tro att han blev skapad först, det blir vår lilla hemlighet. En liten hemlighet oss kvinnor emellan.” Se där den sanna historien … Mer seriöst är det så att alla tror sig känna till historien om människans skapelse, men få känner verkligen till den. Den har blivit en del av allmänbildningen så att alla tror att de känner till den bibliska berättelsen, men man minns allt möjligt som inte finns i texten. Det står till exempel ingenting i Bibeln om något äpple. Det finns en frukt på ett träd, men det är inte ett äpple. Äpplet dyker upp tack vare en översättning till latin: trädet som ger kunskap om gott och ont heter malum på latin, och malum betyder också ”äpple”. Ordleken mellan det onda och äpplet har fungerat så bra att i alla avbildningar av Adam och Eva finns det ett äpple som inte finns i originaltexten.
Det finns många fler missförstånd. I den mest kända versionen av skapelseberättelsen, till exempel, försänker Gud Adam i världshistoriens första totalbedövning för att kunna skapa en kvinna från ett av hans revben. Det hebreiska ordet som översätts med revben uttalas tsela. Detta är ett mycket vanligt ord i Bibeln och nästan överallt översätts det med ”sida”, utom i Första Moseboken. Detta val mellan näraliggande översättningar ger innebörden att kvinnan har fötts från mannens revben och inte vid sidan av honom. Om hon kommer från hans revben blir kvinnan en andrahandsfigur, alltså ett objekt i förhållande till subjektet som stödjer sig på henne i sin vandring som på en sten. Om man i stället säger ”sida” så ger det möjligheten att, ända från Första Moseboken, se mannen och kvinnan sida vid sida, skapade med möjligheten att möta varandra och leva bredvid varandra.
När rabbinerna läser om texten – omläsning är deras favoritsysselsättning – upptäcker de alltid saker som förtjänar nya tolkningar, från deras synpunkt. Så är det till exempel med andra kapitlet i Första Moseboken när Adam vaknar och ser den här kvinnan framför sig. Då utbrister han: ”Den här gången är det ben av mina ben, kött av mitt kött. Kvinna [eller ordagrant ”maninna”] ska hon heta, av man är hon tagen”. ”Den här gången”, detta lilla uttryck, som knappt verkar ha någon betydelse i berättelsen, kommer att ge upphov till en rik rabbinsk exegetisk litteratur kring frågan om ett hålrum i texten. Rabbinerna tolkar detta ställe genom att påstå att det faktiskt har funnits en kvinna före Eva. Denna kvinna skulle heta Lilit. Hon skulle ha blivit skapad samtidigt som Adam men hon hade krav som var för jämställda och ”feministiska”. Rabbinerna säger att hon krävde, när hon skulle ligga med Adam, att få ligga ovanpå honom – oacceptabelt! Lilit, som var alltför krävande, blev utkastad ur Edens lustgård och drog omkring i världen där hon gav sig på männen som sedan drömde om henne på nätterna. I den traditionella uppdelningen i våra kulturer mellan mamman och horan så är Lilit på den icke-moderliga förförande kvinnlighetens sida, hon står för frestelsen.
Men låt oss återvända till vad man tror sig veta om Första Moseboken jämfört med vad texten faktisk säger. I första kapitlet beskrivs människans skapelse på följande sätt: ”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem” (Första Moseboken 1:27). Det är en mycket annorlunda version jämfört med den folkliga uppfattningen. I allmänhet tror man att mannen skapades först och kvinnan sedan, men Första Moseboken säger tydligt att människan skapades med två kön från början och att de skapades samtidigt. I andra kapitlet försänks Adam (alltså denna tvåkönade mänsklighet, androgyn säger vissa kommentatorer) i en dvala, förlorar medvetandet och då framträder kvinnan framför Adam. Och det är först när han ser denna kvinna som han säger: ”Hon ska kallas maninna, ty av man [i maskulinum] är hon tagen.” Ordet man i maskulinum har inte förekommit i texten tidigare. Det som Första Moseboken faktiskt säger är att mänskligheten skapades samtidigt manlig och kvinnlig, och först när kvinnan framträder börjar mannen tala om sig själv i maskulinum. Som om mänskligheten framfödde en kvinna för att mannen skulle börja tala i maskulinum, vilket han inte kunde dessförinnan.
Jag brukar säga att den folkliga uppfattningen om Första Moseboken är som en typisk Hollywoodfilm. När man återvänder till den riktiga texten är det som att se en oberoende film: få människor känner till denna konstform som är helt annorlunda än vad människor tror. I en version ser man det kvinnliga som på andra plats i skapelseordningen, alltså som det andra som inte har så mycket att göra med mig. Men Första Moseboken berättar en annan historia. Där berättas att den andre som framträder har samband med mitt ursprung och hjälper mig att förstå mig själv. Vi får alltså ett helt annat förslag om hur vi ska läsa och förstå berättelsen om skillnaden. Man kan uppfatta skillnaden på två olika sätt: antingen kan man anse att den andre inte har något med mig att göra; eller så kan man anse att det är den andras närvaro inför mig som gör att jag kan bli medveten om att det andra finns i mig, och att det faktiskt inte finns något som är bara samma, det finns bara det som är annorlunda i det som är samma.
Detta är en viktig fråga eftersom den har betydande politiska följder. Många människor vill definiera sig som samma genom att rena sig från andra som skulle ha smutsat ner dem, de vägrar att se att det är i kontakten med andra som de har kunnat konstruera sig som det de är. Denna vilja att rena sig från allt som är annorlunda finns närvarande i både politiskt och religiöst tal som är besatt av renhet. Och det är inte en slump att detta tal passar så bra ihop med ett visst kvinnoförakt. Misogyni är detta förkastande av kvinnan som beror på att hon är den andra som har något med mig och med mitt ursprung att göra. Det är precis den effekt som kommer ur Gustave Courbets tavla L’origine du monde (”Världens ursprung”, 1866): vill jag verkligen se världens ursprung, alltså det kvinnliga könsorganet? Det finns två sätt att betrakta denna tavla: antingen kan man säga till sig själv att man inte har något med det där att göra, eller också kan man fråga sig vad denna annorlundahet har att göra med vem jag är.
Det kvinnliga är störande, eftersom det hela tiden påminner om den fina balansen mellan det egna och det andra i mig, i våra identiteter var och en. I min senaste bok Réflexions sur la question antisémite (Grasset, 2019) har jag intresserat mig för förbindelsen mellan misogyni och antisemitism. Genom historien har judar varit måltavla för samma anklagelser som kvinnor: de bär med sig smitta och smuts, de älskar makten, de är hysteriska, de är vällustiga, de älskar pengar och närheten till makt … Det är en misogyn retorik. Bilden av juden och av kvinnan blir här bärare av samma sak: juden, liksom kvinnan, är den andre som har något att göra med min identitet och mitt ursprung, som samtidigt är samma och annorlunda. Man anklagar samtidigt juden för att vara som vi och inte vara som vi, att likna oss och inte likna oss. Den ständiga anklagelsen mot juden är att han är annorlunda på detta irriterande sätt som tvingar mig att urskilja detta annorlunda hos mig själv. Det finns alltså i de första kapitlen i Första Moseboken sådant som får oss att undersöka ett missförstånd av texten. Många människor vill inte läsa den version som liknar den oberoende filmen, eftersom de då blir alltför mycket ifrågasatta i sin identitet, i hur de har skapat bilden av sig själva i motsättning till den andra som de inte har något att göra med. Denna andra, som kvinnan kommer att förkroppsliga ända från början av berättelsen.
Vad hade hänt om man hade läst texten annorlunda? Om man inte hade översatt tsela med ”revben” utan med ”sida”? Man kan tänka sig att vår civilisation hade varit annorlunda. Det finns olika möjliga förhållningssätt inför denna fråga. Ett är att säga att vi inte kan göra något åt detta, att vi är arvtagare till denna kultur som vi inte kan ändra något i: det är det konservativa förhållningssättet. Eller så höjer vi en rebellisk röst: när man betänker de skador som dessa tidigare tolkningar har lett till så måste man, från och med nu, berätta annorlunda, ge ut nya översättningar av Bibeln, förändra översättningarna av våra texter… på så sätt får man en liten chans att ändra historiens gång. Det är ett förhållningssätt så man känner igen från andra debatter i vårt samhälle på sistone. Till exempel uppstod nyligen en polemik kring operan Carmen: somliga ville ändra på texten i detta verk med hänvisning till att det understödjer en kultur av våldtäkt och kvinnomord; hädanefter skulle man spela Carmen med ett annat slut. Jag tycker inte att detta är särskilt realistiskt. Det intressanta, också när det gäller religiösa texter, tycker jag inte är så mycket att fråga efter hur man har läst texten, eller hur man skulle ha kunnat läsa den i stället, utan mer vad man ska göra med den läsning som vi har fått. Vad gör man när man plötsligt blir medveten om detta arv? Från och med nu måste den som vidarebefordrar dessa berättelser till barn fråga sig vad det är man förmedlar. Här finns flera möjligheter: antingen den konservativa versionen (man har berättat dessa historier för mig, jag berättar dem i min tur för mina barn); eller den rebelliska versionen (jag slutar nu att berätta dessa historier för mina barn, jag för inte detta vidare); eller så frågar vi oss hur vi ska kunna ge våra barn redskap för läsning så att de kan bli en lite annan sorts läsare, fullt ut arvtagare till en kultur som de har tagit emot, men plötsligt med en förmåga att läsa kritiskt som får dem att växa.
Det kvinnliga hos bibliska hjältar
Jag skulle vilja korrigera en smula av det som jag har sagt om det kvinnligas frånvaro i våra berättelser, och om det faktum att det kvinnliga bara framträder genom list och manipulation, därför att det inte är alldeles korrekt. När man läser religiösa texter blir man faktiskt medveten om ett intressant fenomen med de traditionella manliga hjältarna. Det som utmärker dem är att de inte är typiska manliga karikatyrer. Med mycket få undantag så manifesterar de inte en traditionell virilitet. Visst finns det hjältar med kraftfull virilitet i våra texter: till exempel Simson som kan slå sönder tempel med bara händerna eller präster i templet som förkroppsligar en mycket manlig fysisk perfektion. Men de verkliga hjältarna, som är närvarande i våra dagliga böner i alla våra olika traditioners böneplatser, är alltid manliga personer som också har en viss sorts kvinnlighet.
Abraham lever till exempel en stor del av sitt liv i sterilitet, han kan inte få något barn med sin hustru och det är dramatiskt i det patriarkala samhälle som han lever i. Isak beskrivs som en man som är lätt att manipulera, eftersom han är blind en stor del av sitt liv. Och Jakob kommer, efter att ha kämpat med en ängel, att framleva sitt liv i ett speciellt fysiskt tillstånd, eftersom han haltar. I judendomen ber man till Abrahams, Isaks och Jakobs Gud, alltså en sterils, en blinds och en halts Gud. Och hela historien berättas genom Mose som stammade! Det är omskakande att se hur var och en av de bibliska hjältarna bygger sitt andliga ledarskap på en brist. Abraham som är steril kommer att bli de troendes far, Isak som är blind blir en enastående visionär, Jakob som haltar blir den som visar vägen mot himlen och stammaren Mose blir den Eviges talesman. Märklig rekrytering!
Detta stämmer också i andra traditioner. Jesus stämmer inte med traditionell virilitet på något sätt, han har nära förbindelser med den kvinnliga världen och framför allt blir han inte far till barn. Att inte ha varit far, inte ha givit liv till en ny generation, är mycket avgörande i den patriarkala och rabbinska tradition som omger honom och som så starkt upphöjer barnalstringen, familjen, klanen och gruppen. Mohammed får inte heller några söner, endast döttrar. Hans fiender kritiserar honom därför just när det gäller virilitet. Det är intressant att konstatera att våra traditioner som män har lett genom historien och som har tolkats av dem ändå har funnit hjältar som lyfter fram en annan sorts manlighet, en manlighet som inte helt och hållet omfattar den traditionella viriliteten.
Rabbinerna säger att de inte har gladiatorernas svärd utan att deras svärd är deras mun, alltså deras förmåga att argumentera, tolka, uttyda – och från deras synpunkt är det ett skarpt vapen med kapacitet att bli ett massförstörelsevapen. Men det är också ett vapen som välsignar folkmassor, som kan förvandla den andre till det han inte hade tänkt sig. Den kraft som finns i det kvinnliga, i ordet, i listen, ibland i manipulationen är alltså helt klart i arbete hos våra visa, inom våra traditioner. När man går in i en kyrka ser man att prästen har en klänning. När man går in i en synagoga kan man se män som fäster något som ser ut som armband runt sina armar, som sätter något som liknar ett diadem på sina huvuden och som, när de rullar något som ser ut som läderremmar runt sina fingrar, uttalar en fras från profeterna i vilken de talar om sig själva i femininum. Vid olika tillfällen i riterna vet männen med sig att de är kvinnor ”som andra”… Och förresten är femininum för alla mystiker det grammatiska genus som passar bäst för mottagande och för bön.
Männen i våra traditioner vet mycket väl att de kan få till stånd en dialog mellan det manliga och kvinnliga i sig. Däremot har de mycket svårare att acceptera att kvinnor skulle vara något annat än kvinnliga. Det som är svårt för våra traditioner just nu är att acceptera att en kvinna skulle vara något annat än helt och hållet kvinnlig. Varje gång som en kvinna använder det manliga i sig, som ju är en del av mänskligheten skapad manlig och kvinnlig (Första Moseboken 1:27), varje gång som hon låter mötas zakh’ar (det ”manliga”) och nekeva (det ”kvinnliga”) i sig, blir det som om hon, för de konservativa rösterna, hotar att få systemet att bryta ihop. Några skulle förstås säga att tiderna har förändrats, och det stämmer. Vi genomlever en revolutionär period när det gäller kvinnors möjlighet att vara en del av läsningen och exegesen av texterna och ibland också av det religiösa ledarskapet. Men samtidigt blåser det en konservativ vind genom religion och politik i våra samhällen. Om kvinnor får ta plats så öppnas fältet också för andra skillnader. Om kvinnorna inte får någon plats i systemet så försäkrar jag mig om att inte andra olikheter skulle kunna hota att besmitta det som jag uppfattar som renhet i mitt ursprung och min identitet. Här ställs en fråga om åtskillnad, om gränsen och om öppenhet. Framtiden kommer att visa vilken av de två vindarna som blåste starkast.
Översättning: Björn Hjalmarsson
Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Études marsnummer 2020.
Delphine Horvilleur är rabbin inom rörelsen Judaïsme en movement och redaktör för tidskriften Tenou’a.
Ur Signum nr 7/2020, s. 35–41.