Under senare år har den religionsvetenskapliga kvin-noforskningen berikats med flera viktiga arbeten om medeltiden. Peter Dronkes solida studie över kvinnliga författare inramas av två martyrer, Vibia Perpetua (Karthago 203) och Marguerite Porete (Paris 1310).1 Mycket få senantika texter av kvinnohand finns beva-rade; först från tidig medeltid ökar antalet källor. Me-dan över hundra brev till kvinnor skrivna av kyrkofä-der som Johannes Chrysostomos, Hieronymus och Augustinus finns bevarade, är det symptomatiskt att inte ett enda från kvinnor befunnits värt att sparas åt eftervärlden. När det gäller latinska skrifter finns Per-petuas fängelsedagbok, inlagd i berättelsen om hennes martyrium. Faltonia Betitia Probas bibelparafras i Vergilius stil (c:a 360) och Egerias skildring av sin pilgrimsresa (381–384) har också överlevt.
Dronkes översikt över eljest tämligen okända kvinnor från anglosaxisk och frankisk klosterkultur är därför mycket nyttig. I detta sammanghang är Suzanne Fonay Weples arbete om kvinnor i frankerriket betydelse-fullt.2 Med material från 5- till 900-talen påvisar hon hur de kvinnliga klostrens autonomi och kulturella inflytande gradvis minskade under karolingertiden, i takt med kyrklig och kunglig centralisering. Dronkes kapitel om Dhouda och hennes undervisande skrift för sonen Wilhelm (843) belyser aristokratisk kvinno-kultur och dess accepterande av traditionell, övervä-gande manligt frambringad doktrin. Likväl är det värt att notera att Maria är frånvarande hos Dhouda, i kontrast till samtida munkars fokusering av henne. (Jfr Radbertus och Ratramnus debatt om Marias virginitas in partis, något jag kallar frälsningsgynekologi.) Dron-kes kapitel om Heloise (d. 1163/64) vittnar om kon-genial inlevelse i ett kvinnoöde som i stort sett har varit föremål för en ”mansvriden” tolkning ur manliga perspektiv, inte bara från älskaren och husbonden Abélards sida, utan väl så mycket i senare forskning. Brevväxlingen mellan de två erkänns nu av de flesta forskare som äkta, men det är betecknande att diskussionen har varit influerad av manlig vantro inför Heloises uppenbart okastrerade värdering av bind-ningen till Abélard. Så kan en respekterad reformab-bedissa bara inte ha uttalat sig? … I gengäld har äktheten i hennes okontroversiella skrift om exegeti-ska problem aldrig dragits i tvivelsmål, en skrift som ironiskt nog heter Heloises Problemata. Enligt min uppfattning var hennes problem detta: hon ifrågasatte inte den traditionella kristna motsättningen mellan kärlek till Gud och erotisk kärlek, samtidigt som hon utifrån erfarenheten med Abélard förnekade den mot-svarande konflikten mellan sexualitet och partnerkär-lek. Heloise förfäktar en s.k. intentionsetik, och här tar manliga forskare för givet att hon lärt av Abélard och inte tvärtom. Jag finner det långt mera sannolikt att när han låter handlingars moraliska värde vara beroen-de av avsikt och vilja, så är han påverkad av Heloises tänkande så som det kommer till uttryck i breven. Här tvingar hon Abélard att se verklighetens mångfald som den är, även om hans svar oftast påminner om en dialog mellan döva.
Medan Heloises existentiella vittnesbörd pekar fram-åt, markerar hennes samtida kollega, abbedissan Hil-degard av Bingen (d. 1179), den allra sista kulminatio-nen av en kvinnlig klosterkultur som går under genom universitetens uppkomst. Dronke jämför henne med Avicenna vad bredden angår; Hildegards verk omfat-tar kosmologi, antropologi, etik, medicin, förutom poesi och musik. Med rätta understryker Dronke att Hildegards monistiska syn på skapelsens storhet och skönhet, med en nyktert empirisk beskrivning av mänsklig sexualitet, står i skarp kontrast till hennes traditionellt monastiska och dualistiskt präglade sexualetik. Hildegard sattes i kloster som åttaåring; för henne var jungfruligheten ett självklart medel till kvinnligt självförverkligande.
Barbara Neunnan har nyligen utgivit en grundläggan-de avhandling om Hildegards teologi, med särskild hänsyn till kvinnlig symbolik i denna. 3 Här är den gudomliga visheten, Sapientia, förmedlaren mellan Gud och skapelsen. Newman visar att Hildegard kny-ter an till den tidiga kristna lära (jfr 1 Kor 1:24) för vilken Guds uppenbarande vishet och Guds inkarne-rade Son konvergerar. Newman klarlägger härmed sambandet mellan fornkristen kristologi och medelti-da bruk av kvinnliga metaforer i beskrivningen av Kristi mänskliga natur. Hildegard uppfattar dessutom den preexistenta Sapientia som modell för fullkomlig, kvinnlig mänsklighet, feminae forma, förverkligad i den nya Eva, dvs. kyrkan och/eller Maria. Samtidigt för-fäktar hon traditionell kvinnlig underordning i kyrka och samhälle. Newman understryker den markanta inkoherensen mellan Hildegards positiva kvinnlighet på det symboliska planet och hennes negativa andro-centrism på det sociologiska planet. Ännu starkare än Dronke demonstrerar Newman Hildegards obrukbar-het som aktuell kvinnoteologisk modell, eftersom hon så starkt har internaliserat en mansvriden syn på kvinnan som normativ i denna världen. Jag vill sna-rare tolka Hildegards system som logiskt koherent: den kvinnliga metaforiken beskriver Guds instrumen-tala vishet eller Kristi underordnade mänskliga natur, medan den överordnade, gudomlige aktören fram-ställs i manliga kategorier. Härmed transponeras den skapelsegivna könshierarkin (Adam och Eva) till fräls-ningsverket (den nye Adam och den nya Eva) på ett sådant sätt att kvinnans underordning både legitime-ras och förstärks. När Hildegard därför formulerar ett av medeltidens mest frapperande fördömanden av tanken på kvinnliga präster, grundat på kvinnors bio-sociala lågstatus (Scivias II, VI, 76–77), finner jag henne helt konsekvent.
Caroline Walker Bynum har framlagt resultat av ny-skapande forskning inom medeltida kvinnohistoria. Redan i ett arbete 1982 införde hon begreppet gende-redness, dvs. manlig eller kvinnlig kombinerat bio-kul-turell könstillhörighet, som grundläggande analyska-tegori.4 I det arbetet analyserade hon 1100-talets ci-sterciensmunkars användning av modersbilden vid beskrivning av Kristus eller abboten, som motvikt till ett auktoritärt gudsbegrepp och manlig maktutöv-ning. Samtidigt visar framställningen av kvinnlig klos-terkultur på 1200-talet, hos Gertrud av Helfta och Mechthild av Hackeborn, att dessa två har en hög grad av trygghet i sig själva. Den tidigare beginen Mecht-hild av Magdeburg är däremot mer påverkad av kvin-nors underlägsenhet i omvärlden.
Bynum har nyligen publicerat en väldokumenterad studie av kvinnliga mystikers guds- och självuppfatt-ning, på grundval av texter från 12- och 1300-talen.5 Materialet är på så sätt problematiskt, att nästan alla källor är helt eller delvis bearbetade av män. Normalt kontrollerades kvinnors skrifter, omredigerades eller översattes från folkspråket till latin av manliga sponso-res, nämligen respektive biktfäder. Visserligen bygger hagiografiska berättelser om kvinnor med helgonrykte på både kvinnors och mäns vittnesbörd, men de blev i stort sett nedskrivna av munkar och klerker. För att så mycket som möjligt komma åt kvinnornas egen guds-erfarenhet koncentrerar Bynum sin undersökning på komplexet eukaristi och fasta, eftersom detta är sär-skilt framträdande i både skrifter av och skrifter om kvinnliga mystiker på senmedeltiden. Härmed ger hon en ny och övertygande tolkning av kvinnlig askes, upp-fattad som medel att uppnå förening med Kristus – ett självförverkligande som kvinnor.
I klassisk kristen tradition står kärlek till Gud och ero-tisk kärlek mot varandra som oförenliga drivkrafter.
Sexuell askes blir följdriktigt själva förutsättningen för gudserfarenhet, hos både män och kvinnor. Under kyrkans historia har heterosexuella män ofta stålsatt sig mot kvinnors gudsrivaliserande sex appeal med hjälp av kvinnohat. Hittills har många manliga forska-re pådyvlat fromma kvinnor en motsvarande misogy-ni, och därmed tolkat deras askes som uttryck för in-ternaliserat kvinnoförakt. Bynum däremot knyter me-deltida självplågeri, hos båda könen, till tron på full-komning genom förnedring. Det rör sig alltså inte om dualistisk kroppsångest utan om att efterlikna Kristi frälsande lidande. Senantik kristendom lade huvud-vikten vid Kristi uppståndelse som förebilden för mänsklig gudomliggörelse. Senmedeltida kristologi förskjuts i vad jag vill kalla masochistisk riktning, med fokusering av den grymt framställda korsdöden. Detta innebär att man når kristuslikhet genom lidande, inte genom den troendes gudomliggörelse. Samtidigt om-tolkas eukaristin från att vara kyrkans kollektiva enhets-handling i tron på den uppståndne Kristus till att vara den individuella föreningen med Kristi lidande kropp.
Medeltida fromhet uppfattar fastan som nödvändig förutsättning för sakramental mättnad; först om man knappar in på vanlig föda kan man uppta den eukaris-tiska näringen. Å andra sidan anser både kvinnor och män matlagning och servering av mat vara specifikt kvinnliga uppgifter. Hustrur, döttrar och pigor bakar och bjuder på dagligt bröd, moderns eller ammans kropp skänker spädbarnet livgivande mjölk. Mot bak-grund av denna basala kvinnomakt tolkar Bynum de kvinnliga mystikernas förkärlek för asketisk fasta i rikt-ning mot transformerad självhävdelse. Det primära målet är att få del i Kristi fullhet som närande kropp, men många texter uttrycker dessutom en önskan att få tillägna sig prästerlig förmåga att både få tillreda och räcka sakramental föda.
Med rätta noterar Bynum att kvinnors bragder i fråga om fastande inte kan förklaras uttömmande med hjälp av det moderna begreppet anorexia nervosa, även om elementet kontroll över den egna kroppen som medel att kontrollera omgivningen är jämförbart.6 Jag vill föreslå termen ’anorexia religiosa’, som är bättre ägnad att inkludera den kristologiska komponenten i de kvinnliga helgonens matvägran – ett beteende som i våra dagar exemplifieras av Simone Weil. Hon svälte sig till döds 1943.
Bynums uttömmande översikt över kvinnors religiösa erfarenhet är av väsentlig betydelse när det gäller att klargöra samspelet mellan kristusbild och kvinnosyn. I teologihistoriskt perspektiv skulle jag gärna vilja för-djupa hennes konklusioner på denna punkt. I den förs-ta fasen blev kvinnor kristuslika i frälsningsordningen dvs. de uppnådde fullkomlig mänsklig status trots sin kvinnlighet. Hos kyrkofäderna knyts gudsavbildlighe-ten till den könlösa förnuftssjälen; därmed kan kvin-nor definieras som skapade till Guds avbild redan från begynnelsen, men inte i sin egenskap av kvinnor 7 Un-der senmedeltiden sker en radikal förskjutning i femi-nistisk riktning, i och med att Kristus nu anses handla kvinnligt genom frälsande förnedring. Härav följer att kvinnor kan bli kristuslika utan eskatologiskt könsbyte eller okroppslig avfeminisering; tvärtom blir de lika Kristus i kraft av den patriarkaliska kvinnorollen. Un-derordning, kroppslighet, lidande och livgivande mo-derskap avspeglar Kristi mänskliga natur och dess be-tydelse i frälsningsverket. Samtidigt upprätthålls den oförenlighet mellan det gudomliga och det kvinnliga som omfattats av traditionell kristendom, i och med att Kristi gudom fortfarande framställs i första hand i manliga kategorier. Icke desto mindre får den klassiska samklangen mellan ett manligt bestämt gudsbegrepp och androcentrisk mönstermänniska en avgörande brist i den period som Bynum undersöker, eftersom kvinnor uppnår kristuslik fullkomlighet som männi-skor just i sin egenskap av kvinnor.
Två medeltida kvinnliga teologer som inte analyseras närmare i Bynums bok föregriper var och en på sitt sätt vår tids feminisering av gudsbegreppet, en logisk konsekvens av kvinnans gudsavbildlighet. Juliana av Norwich (d. efter 1416) utvidgar Kristi kvinnolikhet till att också gälla den gudomliga naturen, Kristus som andra person i Treenigheten.8 Konsekvent är att hen-nes bruk av Maria är mycket neddämpat, något som för övrigt gäller de flesta kvinnliga mystiker. Bynum understryker korrekt, att medeltida mariologi först och främst är ett av män skapat fenomen (jfr Bernhard av Clairvaux). I detta sammanhang är Birgitta (d. 1373) unik med sin lära om Maria som preexistent modell för skapelseverket, en kombination av vishe-tens och Kristi prerogativ. Denna enlig min mening fullständigt förfelade feminisering av det gudomliga planet tycks ha gått forskningen tämligen spårlöst för-bi; birgittaforskningen har varit långt mer intresserad av Birgittas kyrkopolitiska insats. Här var hon ju så kontroversiell att kanoniseringen från 1391 måste be-kräftas i takt med påvliga konjunkturer, både 1415 och 1419. Birgittas teologi är fortfarande föga utfors-kad. Anna Jane Rossings avhandling utgör därför ett värdefullt bidrag, med sitt påvisande av matriarkaliska aspekter.9 Dessvärre måste jag beteckna Birgittas fe-ministiska mariologi som ett anakronistiskt blindskär, helt i linje med hennes feodala klosterideal. Jag re-kommenderar hellre Juliana av Norwich som kvinno-teologisk förebild. Hon var också välgörande fri från de skräckinjagande och frånstötande asketiska övning-ar som Bynum inte försöker dölja i sin framställning. Senmedeltida kyrkomödrar kan efterliknas bara när det gäller intentionen, inte i fråga om medlen. I dag är målet kristuslikt självförverkligande i kraft av kvinnlig eller manlig full mänsklighet. Detta kan realiseras bara genom ett helande av kristendomens traditionella uppsplittring mellan gudom och kvinnlighet, inte med hjälp av att man framställer Maria som ersättningsgu-dinna.
Noter
1. Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua (t 203) to Marguerite Porete (t 1310). Cambridge: Cambridge University Press, 19852
2. Suzanne Fonay Wemple, Women in Frankish Society. Marriage and the Cloister 500 to 900. Philadelphia: University of Pennsylva-nia Press, 1981.
3. Barbara Newman, Sister of Wisdom. St. Hildegard’s Theology of the Feminine. Berkeley: University of California Press, 1987.
4. Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spiritua-lity of the High Middle Ages. Berkeley: University of California Press, 1982. Anmäld i Signum 8, 1982, 291–293.
5. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press, 1987.
6. Jfr Rudolph M. Bell, Holy Anorexia. Chicago: University of Chica-go Press, 1985.
7. Kari Elisabeth Børresen, ”Interaksjon mellom skriftgrunnlag og senantikk antropologi: Kirkefedres tolkning av I Mos. 1,27 og I Kor. 11,7”, Platonselskapet, symposium i Göteborg 8–11 juni 1983, Kobenhavn 1985, 117–132. ”Imago Dei, privilege masculin? Interpretation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen. 1,27 et I Cor. 11,7”, Augustinianum 25, Roma 1985, 213–234.
8. Kari Elisabeth Børresen, ”Christ notre mère: la theologie de Julienne de Norwich”, Mitteilungen and Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 13, Mainz 1978, 320–329. ”Gud vår Mor – Juliana av Norwich”, i Kari Vogt (ed.), Den skjulte tradisjon, Bergen: Sigma Forlag, 1982, 72–83.
9. Anna Jane Rossing, Studier i den heliga Birgittas spiritualitet. Stockholm: Litteraturvetenskapliga institutionen, 1986.