Kyrkan och bibeltolkningen

Så som vi karakteriserat Bibeln som inspirerad skrift är det ganska självklart att det måste vara kyrkans uppgift att tolka Bibeln. Skriften är ju skriven av författare som kommer ur och lever i den kyrkliga gemenskapen (GT:s gudsfolk och den tidiga kyrkan). Den är ett verk av den kyrkliga gemenskapen. Den ”inspirerar” därför också kyrkans gemenskap under historiens lopp att söka och finna sin identitet i tron.

Men vid närmare granskning uppstår en rad frågor som kräver mera noggrann undersökning. Den följande framställningen utgår från en katolsk syn, men det torde vid närmare påseende finnas åtskilligt som kan accepteras också av dem som har en luthersk uppfattning.

Problemet som allra först måste behandlas är detta: Onekligen råder ett spänningsförhållande mellan vad enskilda bibliska författare har velat uttrycka i sina skrifter och det som kyrkan läser, upptäcker och lyfter fram ur dem i den levande trosreflektionen. (1)

Beträffande vetenskapens roll för bibelläsning och bibeltolkning (2) står olika positioner mot varandra: Å ena sidan en fundamentalistisk eller biblicistisk syn som av skiftande motiv radikalt avböjer att överhuvudtaget ta hänsyn till några vetenskapliga rön eller i vart fall avvisar den moderna exegetikens historisk-kritiska metod. Å andra sidan en ståndpunkt där man i vetenskapens namn uteslutande accepterar en bibeltolkning utifrån textkritiska, litterära och form- eller redaktionskritiska analyser, vilket ger intryck av att bibeltolkning är ett exercisfält för vetenskapliga undersökningar och hypoteser, där man alltigenom kan hantera Skriften på samma sätt som andra texter. Vi har påpekat risken att Bibeln på så vis blir sekulariserad. Här vill vi visa hur man ur ett kristet perspektiv kan låta båda faktorerna – vetenskapen och kyrkans levande trostradition – komplettera varandra för att på så sätt fullödigt kunna tolka Bibeln.

Men här inställer sig också frågan om kyrkans, kompetens att tolka Bibeln: Vad står den för och, var har den sina gränser? (3)

Dessutom: hur kan trons kontinuitet bevaras med den syn på läroutveckling som vi omfattar. (4)

Och till sist skall vi framföra några synpunkter med anledning av Gunnar Hanssons fråga om riktig och oriktig bibeltolkning och ta ställning till hans artikel i nr. 4/5 86 av Signum. (5)

1. Bibelböckernas tillkomst och kyrkans bibelläsning idag

När vi i vår tidigare artikel talade om bibelböckernas inspiration insisterade vi på skillnaden mellan skrivande och läsande. Vi påpekade att även när man läser deltar man i en skapande process där ideligen nya infallsvinklar är möjliga. Varje bibeltolkning måste därför enligt kristen syn ha båda dessa aspekter för ögonen. Det gäller att först och främst ”söka få fram den mening som de heliga författarna utifrån sina förutsättningar … åsyftat och verkligen lagt in i sina ord” (Dei Verbum nr 12). Men därutöver gäller: ”Denna Tradition från apostlarna (som nedlagts i Skriften) utvecklas i kyrkan med den heliga Andens bistånd, ty insikten i denna Tradition, i Andens ord och verk, växer. Detta sker genom de troendes meditation över och studium av Ordet . . ., genom den inre insikt som de får genom andlig erfarenhet samt genom förkunnelsen … Kyrkan söker ju under seklernas gång alltmera nå fram till den gudomliga sanningens fullhet, till dess att Guds ord i henne blir fullbordat” (Dei Verbum nr 8).

Vad händer då när man läser Bibeln i kyrkan och när man får del av Skriften i meditation, studium, andlig erfarenhet och i förkunnelse? Det finns problem och vi skall ge några exempel.

Ett första exempel

Kyrkan har alltid hållit fast vid att Jesus Kristus har instiftat ett nytt förbund. I och genom detta ”nya förbund som i urkristendomen antar synlig gestalt i ekklesian, de troendes församling, kyrkan, får de troende del i Kristi frälsning. Genom tron och dopet inlemmas människan i kyrkans nya förbund. Därför uppmanar Petrus i sin predikan den första pingstdagen: ”Omvänd er och låt er alla döpas i Jesu Kristi namn” (Apg 2:38). Andra vatikankonciliet har emellertid fastslagit: ”De som utan egen skuld inte vet något om Kristi evangelium och hans kyrka, men av uppriktigt sinne söker Gud och under nådens inflytande strävar att i gärning fullgöra Guds vilja, sådan den blir känd för dem genom samvetets röst – de kan ”uppnå den eviga saligheten” (Lumen gentium nr 16). Konciliet går ännu längre angående agnostikerna: ”Den gudomliga försynen förvägrar heller inte den för frälsningen nödvändiga hjälpen åt dem som utan skuld ännu inte nått fram till ett medvetet erkännande av Gud, men – inte utan nådens hjälp – bemödar sig att nå fram till ett rätt liv.” I den pluralistiska situationen som råder påminner sig alltså kyrkan Skriftens utsaga, att Gud i sanning vill att alla människor skall räddas (jfr 1 Tim 2:4), men också att människan måste öppna sig för Guds frälsningsvilja i den mån hon så förmår. Denna tanke ligger i linje med utsagan att Gud ger sina talenter ”åt var och en efter hans förmåga” (Matt 25:15) och förväntar sig av sin tjänare ”att han tjänar med den styrka Gud ger” (1 Petr 4:11). Att nå fram till insikt om tron förutsätter ju att människor överhuvudtaget nås av budskapet om tron, och att de på en – ofta lång och kanske svår – väg vinner en viss förståelse för eller får en aning om vad tron innebär. Dessa förutsättningar saknas hos miljontals människor. Kyrkan måste så på grund av rådande omständig- i heter ge sig i kast med en reflektionsprocess och fördjupa och utveckla den syn som finns i Skriften.

I denna utvecklingsprocess får man inte glömma ett grundläggande faktum. När man granskar NT närmare upptäcker man att även i de nytestamentliga skrifterna själva finns en fortgående reflektions- och tolkningsprocess som rör Jesu Kristi budskap och frälsningsgärning och som är beroende av författarnas målsättning, perspektiv och läggning och av den kyrkliga gemenskapens situation och behov. Vi har därför inte bara ett utan fyra evangelier. Synoptikerna, dvs. de tre första evangelierna, förmedlar delvis samma stoff men skiljer sig ändå ganska avsevärt från varandra, och Lukas kompletterar dessutom sitt evangelium med Apostlagärningarna. Här beskrivs hur apostlarnas vittnesbörd om den uppståndne Herrens budskap förkunnas från Jerusalem och Judéen till Samarien ”och ända till jordens yttersta gräns” (1:8). Detta är inget mindre än den kyrkliga gemenskapens övergång från synagogan till ”världskyrkan” och det helt nya läget som detta innebär. Paulus å sin sida tolkar i sina brev Kristi budskap och gärning såsom den f.d. skriftlärde han är när han vänder sig till hedningarna. Och Johannesevangeliet är ytterligare en kristustolkning som skiljer sig från den paulinska tolkningen.

Trots dessa stora skillnader fann den tidiga kyrkan sin grundläggande kristna trosidentitet i alla dessa skrifter och räknade dem som kanoniska böcker, medan den däremot avvisade exempelvis de s.k. apokryfiska evangelierna.(not 1)

En liknande process har fortsatt i kyrkan alla århundradena igenom i en exeges av det som de heliga författarna har menat och uttryckt i sina skrifter. Men samtidigt ser och tolkar kyrkan dessa skrifter alltid i samspel med varandra och i beaktande av samtidens skiftande omständigheter och betingelser.

Ett andra exempel

Katolska kyrkan har på flera koncilier definierat som trossanning att Kristus instiftat sju sakrament.(not 2) Genom en lång och invecklad process har den kommit fram till övertygelsen att NT:s skrifter pekar på det faktum som den sedan har formulerat för att slå vakt om den apostoliska tron.

Man kan givetvis fråga sig först rent exegetiskt om apostlarna eller evangelisterna överhuvudtaget hade någon uppfattning om sakramenten och deras antal. En följdfråga blir hur kyrkan kan veta att inte något godtyckligt smugit sig in i hennes tolkning av Skriften utan att tolkningen motsvarar den apostoliska tron. Detta är en kunskapskritisk fråga.

Låt oss börja med den exegetiska frågan

När man läser NT:s skrifter upptäcker man att redan den apostoliska kyrkan tillämpar yttre riter, ord och handlingar, till vilka något av ”Guds mysterier” i Kristus är knutet. Så säger till exempel Efesierbrevet om dopet: ”Kristus har älskat kyrkan och utlämnat sig själv för den för att helga den genom reningsbadet i vatten och genom dopordet” (Ef 5:26). Apostlagärningarna antyder ett förlänande av Anden efter dopet genom handpåläggning (Apg 8:14-17; jfr Heb 6:2). Johannesevangeliet återger den uppståndne Herrens ord till apostlarna i det att han andas på dem: ”Ta emot helig ande. Om ni förlåter någon hans synder, så är de förlåtna, och om ni binder någon i hans synder, så är han bunden” (20:22 f). Redan under apostolisk tid är dessutom förlänandet av ett kyrkligt ämbete knutet till bön och handpåläggning (Apg 6:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Angående äktenskapet uppmanar aposteln 1 Kor 7:39 de kristna att ingå det ”i Herren” (en Kyrió). Äktenskapet får alltså sin plats i det liv som de kristna fått genom dopet – ett liv ”i Kristus”. I Efesierbrevet beskrivs förbundet mellan man och kvinna i äktenskapet som en avbild av Kristi förbund med kyrkan (Ef 5:21 fl). I Jakobsbrevet talas det om den urkristna församlingens praxis att smörja den sjuke och Herren skall göra honom frisk. ”Och har han syndat, skall han få förlåtelse” (5:14 f; jfr Mark 6:13 där de tolv sänds ut ”och (där de) smorde många sjuka med olja och botade dem”).

Visserligen sägs inte att Jesus själv varit upphovsman till alla dessa handlingar. Inte heller bestäms i varje enskilt fall den yttre riten närmare. Men hos alla är en andlig gåva knuten till en rituell handling eller ett yttre tecken. Apostlarna framställer sig också gång på gång som Herrens tjänare och förvaltare av Guds mysterier (1 Kor 4:1; jfr Ef 3:2; Kol 1:25). Därför synes det vara legitimt att anta att den apostoliska och efterapostoliska kyrkan när den tagit upp dessa rituella handlingar i sin praxis, handlat i enlighet med Jesu intention.

När katolska kyrkan (på ett senare stadium) lär att dessa NT:s riter är instiftade av Jesus Kristus som sakrament menar den därmed emellertid inte, att Jesus under sitt jordeliv uttryckligen har instiftat alla sakramenten på samma sätt som eukaristin. Den instiftelsen kan ha gjorts av den förhärligade Herren efter uppståndelsen så som det uppenbart har skett med dopet. Man kräver inte heller ett uttryckligt instiftelseord i NT, utan kyrkan utgår ifrån att dessa handlingar motsvarar Jesu Kristi intention. Den gör det på grund av att dessa nådegåvor eller rituella handlingar endast kan förstås när man ser på Jesus Kristus som upphovsman och ende medlare mellan Gud och människor (jfr 1 Tim 2:5).(not 3)

Det tog emellertid lång tid innan kyrkan kom att mera ingående reflektera över dessa riter och formulera en klart sakramental syn på dem.(not 4) Det tog ännu längre tid för kyrkan att få klarhet över sakramentens antal och att avgränsa dem från andra välsignelsehandlingar. Emellertid finns alla sju sakramenten sedan urminnes tider i kyrkans liv. Även de österländska kyrkornas praxis överensstämmer här med den katolska kyrkans. Men en uttrycklig sammanfattning av antalet och en motsvarande lära finner vi först under 1100-talet.

Under historiens gång har det för övrigt funnits tillfällen då en snäv syn hindrat en fördjupad förståelse av sakramenten. Men i och med Andra vatikankonciliet har kyrkan återigen vidgat perspektivet. Det gäller framför allt två moment: Alla sju sakrament utgör en organisk enhet med dopet och eukaristin i centrum, där de andra sakramenten syftar antingen på det nya livets fullbordan i Kristus (bekräftelsens/konfirmationens sakrament) eller på dess återställande (botens och de sjukas smörjelses sakrament). De två övriga sakramenten har en inneboende karaktär som syftar på gudsfolkets naturliga och övernaturliga uppbyggnad (äktenskapet och vigningen). Alla dessa sakrament har emellertid dopet och i synnerhet eukaristin som källa och centrum.

Sakramenten skall dessutom ses i samband med kyrkans sakramentala karaktär. I konstitutionen om kyrkan Lumen gentium beskrivs kyrkan som ”tecken och redskap både för den innerligaste föreningen med Gud och för hela människosläktets inbördes enhet” (nr 1). Man kan alltså uppfatta kyrkan själv i Kristus ”som ett slags sakrament” där Guds eviga och hemlighetsfulla frälsningsplan konkretiseras och aktualiseras i de enskilda sakramenten för de troende på deras vandring till det eviga Jerusalem.(not 5)

Återstår den kunskapskritiska frågan

Hur kan vi veta att kyrkans metod att uppfatta och tolka Bibeln i relation till tron i dess helhet motsvarar bibeltextens egentliga mening?

1. Såsom vi redan antytt förutsätter detta resonemang att GT:s och NT:s böcker – båda tillsammans och vardera testamentets enskilda skrifter – bildar en enhet som vittnar om Guds stora frälsningsplan för människosläktet: ”Gud som … har inspirerat båda testamentenas böcker och är deras upphovsman har i sin vishet ordnat det så, att det Nya ligger fördolt i det Gamla och att det Gamla upplåtes i det Nya. Ty om än Kristus i sitt blod har grundat det Nya förbundet är det ändå så att det Gamla testamentets skrifter i sin helhet blivit upptagna i evangeliets budskap. I Nya testamentets skrifter erhåller och visar de sin fulla innebörd. Å andra sidan belyser och tolkar de det Nya testamentet” (Dei Verbum nr 16).

2. Vi har också påpekat hur dessa GT och NT:s böcker under historiens gång alltid är öppna för nya tolkningar när vi läser Skriften. Vem ger oss då ett rättesnöre så att vi läser rätt? Luther menade att Skriften skulle vara klar och tolka sig själv om den bara lästes utifrån Kristus. Men Luther syftade därmed inte på Skriftens döda bokstav utan på det levande förkunnandet av Guds ord som i den heliga Andens kraft gång på gång skulle vinna gehör. Luther förutsätter att Guds ord inte kan finnas utan Guds folk. I detta hänseende instämmer katolsk syn med Luther.

Men visar inte historien att Skriften, trots den heliga Andens verkan, tolkats olika i olika kristna samfund och kyrkor? Även Svenska kyrkan håller därför i princip fast vid övertygelsen att det i gudsfolket, dvs. i kyrkan, måste finnas ett läroämbete som inte står över Guds ord utan skall tjäna ordet och hjälpa till att rätt tolka Bibeln. Vi skall återkomma till denna fråga.

3. Men kan inte också katolska kyrkans läroämbete tolka Bibeln bristfälligt? Som exempel i detta sammanhang kan vi hänvisa till den tolkning som låg bakom Galileiprocessen och till den påvliga bibelkommissionens ställningstaganden i början av 1900-talet, då man bestämt hävdade att Moses författat de fem Moseböckerna och att aposteln Johannes var den ende författaren till det fjärde evangeliet. Senare exegetisk forskning har fått modifiera sådana ställningstaganden. De har visserligen aldrig haft rang av ”ofelbara” uttalanden. Men den problematik som ligger bakom gäller även när kyrkans läroämbete skall tolka Bibeln och den leder automatiskt ett steg vidare.

2. Vetenskapens roll i bibeltolkningen

Exegetisk och religionshistorik forskning har spelat en betydande roll för bibeltolkning och förkunnelse. Utan tvekan har denna forskning – och däri inbegripen forskning i och om de gammalorientaliska språken, kulturen, folken och även det senaste århundradets arkeologiska fynd och vetenskapliga rön – haft en ovärderlig betydelse. Vår kunskap om vad de bibliska författarna egentligen menat, när Skriftens böcker tillkom har fått en helt ny belysning. Givetvis har därigenom också nya frågor och tolkningsproblem uppstått – något som på sina håll väckt rädsla för att denna forskning skulle ifrågasätta Bibeln som Guds ord. I synnerhet har man vänt sig mot den moderna historisk-kritiska metoden och ansett att Skriftens religiösa karaktär skulle kunna gå förlorad som trosdokument.

Denna mångfasetterade forskning i den mån den inte bara bygger på lösa hypoteser utan har lett till välgrundade resultat borde med tanke på en kristen bibelutläggning tvivelsutan mötas med stort intresse. Den moderna exegetiska forskningen i textanalytisk och litterär bemärkelse är en oumbärlig hjälp för förståelsen, tolkningen och förkunnelsen av Bibeln. Men samtidigt blir här också en gräns för denna form av exegetisk forskning synlig. Den kan bara upplysa oss om vilken intention de bibliska författarna en gång haft när de skrev de enskilda böckerna. Något som kan kallas en bibelteologisk exeges krävs som handledning för hur vi skall läsa och tolka de enskilda bibliska böckerna i Skriftens totala sammanhang och i samband med tron som helhet. Vi får därmed onekligen en fördjupad förståelse, för att bara nämna ett enda exempel, för frälsningshistorien som den har framställts i GT och NT.

Den tredje frågan gäller hur kyrkan idag förstår och tolkar Bibeln i den levande trostradition som utvecklats under Andens ledning (dvs. kyrkans vägledning in i en djupare andlig-teologisk reflektion och förståelse av Skriften). Vi kommer i detta sammanhang kanske återigen ihåg Jefferson-Memorial i Washington som exempel hur varje text under historiens gång är öppen för nya betydelser.

I denna kontext måste vi återknyta till frågan vilken betydelse läroämbetet har för att skydda Skriften för en godtycklig utläggning.

3. Kyrkans kompetens i bibeltolkningen

Låt oss först göra en kort sammanfattning:

l. I varje skriven text kan finnas en skillnad mellan den mening som författaren – en gång- har velat förmedla med sin text (något som brukar kallas sensus litteralis) och den betydelse som läsaren under historiens lopp upptäcker i texten.

2. Kyrkans levande trostradition under Andens ledning kan när Skriften läses upptäcka en rikare andlig och teologisk mening än den som författaren direkt åsyftat (en s.k. sensus plenior).(not 7)

Den svåra och känsliga fråga som uppstår i detta läge gäller kyrkans kompetens i fråga om bibeltolkningen och gränserna för denna kompetens. Kanske är det bäst att utgå från vad som inte är kyrkans uppgift, för att sedan visa hur kyrkans kompetens och uppgift ser ut. (När vi i detta sammanhang talar om kyrkan, avses det kyrkliga läroämbetet).

Allra först måste medges att även den officiella påvliga bibelkommissionen i början av århundradet mellan 1905 och 1915, alltså före det att nyare vetenskapliga rön vunnits, gjort felbedömningar som först senare rättats till.(not 8) Det rörde sig som vi tidigare nämnt om författarskapet till vissa bibliska böcker, exempelvis vissa av de brev som bär aposteln Paulus namn men som exegeterna anser avfattade av någon annan än Paulus själv. Ganska sent har katolska kyrkan alltså erkänt nya vetenskapliga resultat som rör historiska fakta, litterära frågor angående bibelböckernas komposition, avfattning och dylikt.

Kyrkans läroämbete är i och för sig knappast kompetent i sådana frågor. Inte heller kan det anses tillhöra läroämbetets kompetens att med säkerhet yttra sig om den av författaren intenderade innebörden i enskilda skriftställen, och mig veterligen har läroämbetet inte med bindande kraft fällt sådana avgöranden – inte ens för att bara nämna ett exempel om ”Jesu bröder” (jfr Matt 13:55; Mark 6:3).(not 8a)

Detta problem om Jesu ”bröder” är ett ganska viktigt test case på redlighet i dessa frågor från läroämbetets sida. Som bekant har katolska kyrkan alltid hållit fast vid, att dessa ”bröder” inte avser Marias barn utan står för kusiner eller nära släktingar. Anledningen till kyrkans tolkning är trosutsagan om Marias varaktiga jungfrulighet som hon har hållit fast vid sedan urgamla tider ur hela Skriftens trossammanhang.(not 9)

Exegetiskt sett kan därtill sägas: (a) Ingen nytestamentlig text kan med säkerhet sägas mena fysiska bröder med det grekiska uttrycket adelfoi. (b) En sammanställning av alla ställen om släktingar till Jesus kan anses tyda på att Jesus inte hade några fysiska bröder.(not 9a) Å andra sidan bör medges (c) att det inte går att med säkerhet avgöra vad till exempel Markus i enskilda fall menade med adelfoi. Det är ju möjligt att han aldrig funderat på problemet. (d) Den kyrkliga positionen kan sålunda beskrivas som ett slags positivt uraktlåtande att i alla enskilda fall ta hänsyn till vad författaren menade. Textens sensus litteralis kan ju inte alltid entydigt fastslås. Det finns inte sällan olika tolkningsmöjligheter (jfr not 11). Kyrkans hållning kan därför väl försvaras med att det är viktigare hur det förhöll sig än hur till exempel Markus i alla enskilda fall trodde att det förhöll sig.

Det kyrkliga läroämbetets positiva kompetens och roll i bibeltolkningen ligger på ett annat plan, nämligen att ur hela Skriftens trossammanhang och under Andens ledning slå vakt om den levande trostradition som kyrkan har kommit fram till i tolkningen av Skriften. Givetvis står hon därvid inte över Skriften utan vill tjäna den. Hon förutsätter emellertid en ingående textanalys – exegeternas vetenskapliga historisk-kritiska granskning av texten såsom den förelåg vid dess avfattning – för att i möjligaste mån fastställa textens sensus litteralis.

Här framgår hur komplicerad denna process är när vetenskapen, kyrkan och teologin skall samarbeta och komplettera varandra i uppgiften att tolka Bibeln och oavlåtligen utforska Skriftens outtömliga rikedom i dess andliga och teologiska dimensioner.(not 10)

I denna situation inställer sig den fjärde frågan:

4. Hur kan då trons kontinuitet bevaras i denna läroutveckling?

Vi har framställt en katolsk syn på bibeltolkning. Den skiljer sig i princip inte från en luthersk syn i den mån den lutherska kyrkan tar sitt läroämbete på allvar. Skillnaden ligger snarare i sättet att uppfatta kyrkans läroutveckling och läroämbetets konkreta utformning.

Katolsk syn på läroutveckling och kyrkans historiska dynamik under Andens ledning kan verka främmande för luthersk uppfattning som åberopar sig på Skriftens ordalydelse och därför alltid söker sig tillbaka till urkyrkans tolkning som norm för kristendomen. Här föreligger en skillnad mellan katolsk och luthersk syn. Katolska kyrkan är övertygad om, att hon förblir identisk med sitt ursprung därigenom att hon ständigt förnyas i en levande process och tillämpar Skriften i nya situationer och under nya betingelser. Givetvis sker misstag och felutvecklingar. Mänskliga traditioner kan komma att skymma kyrkans autenticitet. Kyrkan består ju av syndare och är därför alltid i behov att låta sig förnyas ur trons källor. Ändå anser hon att verklig identitet bevaras när en levande kontinuitet finns i kyrkans tro, där ursprunget både utvecklas och gång på gång på nytt tillvaratas med läroämbetets vägvisande och skyddande hjälp.

En katolsk syn ser alltså denna kontinuitet i tron – trots alla fel och brister i kyrkan – i sista hand garanterad inte genom att ett fast bestånd av satser, traditioner eller tjänster oförändrat vidareförmedlas, utan genom att Guds heliga Ande, Kristi Ande, i de troendes hjärtan levandehåller Guds ord och låter det bli verksamt under historiens gång. Detta är trostraditionens innebörd. Detta tycks ligga i linje med ordet i Johannesevangeliet: ”Den heliga Anden som Fadern skall sända i mitt namn, han skall lära er allt och påminna er om allt som jag har sagt er” (Joh 14:26; jfr 16:13 fl).

5. Några preciseringar

Vi vill tillfoga ytterligare en synpunkt som synes oss vara betydelsefull. Gud har i ord och gärning uppenbarat sig och detta har slutgiltigt kungjorts och fullbordats i Jesus Kristus. Vittnesbördet om denna uppenbarelse har nedtecknats i Skriften, som är grundval och norm för kyrkans tro och liv. Att förstå och tolka denna text är emellertid en ständigt pågående, ofullbordad process. När Gunnar Hansson därför frågar: ”Om olika människor förstår och tolkar (bibel-)texten på olika sätt, kan man då säga att en tolkning är riktig och en annan oriktig?” så krävs ett ytterst differentierat svar.

Jag instämmer med Gunnar Hansson att de uttryck som jag använde i min första artikel (Signum 2) angående ”textens struktur”, ”bibeltextens speciella kvalitet” i kommunikationsperspektiv är olämpliga och kanske vilseledande. Man skulle kanske snarare kunna formulera att texten – även bibeltexten – är ett medium genom vilket en kommunikationsprocess sätts i gång och förmedlas.

Däremot skulle jag vilja precisera en annan tanke i Gunnar Hanssons framställning. Han säger: ”Gränserna för den mening som kan ges en text bestäms … av de språkliga regler och konventioner och av de kunskaper och livserfarenheter som läsaren har förvärvat och lärt sig att utnyttja”. Det avgörande däri är alltså ”de regler, konventioner och erfarenheter som läsaren utnyttjar för att förstå och tolka texten.” G.H. ser på så vis problemet i kommunikationsprocessen enbart i de båda faktorerna texten – läsaren ur vilka författaren/skrivarens intention som uttrycks i texten kan avläsas. G.H. förbigår emellertid ett för Skriften väsentligt faktum. Bibelns texter återspeglar i sin tillkomst en urerfarenhet av något som varken författarna eller GT:s gudsfolk och NT:s urkyrka har ”förvärvat”, utan som de känner sig ha mottagit och som de därför djupast sett har erfarit som en den transcendente Gudens fria uppenbarelse. Endast ur denna urerfarenhet som sedan har nedtecknats kan Skriften överhuvudtaget förstås och tolkas. Genom texten öppnar sig så en transcendent dimension som utöver de språkliga regler och konventioner som läsaren har förvärvat bestämmer textens förståelse och tolkning. Vi kan därför inte instämma med Gunnar Hansson som anser att hans modell bör hållas ”ren” i den meningen ”att den inte förutsätter eller inkluderar … samband, som inte är förenliga med en konsekvent uppfattning av läsning av bibeltexter som normal språklig kommunikation.” (min kurs.) . . . ”I ett konsekvent fasthållet kommunikationsperspektiv behövs inga … antaganden … om obestyrkta samband mellan texternas tillkomst och läsningen av dem.” Här ser jag mig nödsakad till en avvikande mening.

Samtidigt finns, enligt vår syn, en faktor med i Skriften som är obefintlig i vanlig litteratur: Andens inspiration vid Bibelns tillkomst och dess ”inspirerande” verksamhet när Bibeln läses.

I Skriften sker på så vis – enligt kristen syn – en tvåfaldig kommunikationsprocess: Gud uppenbarar sig för GT:s gudsfolk och NT:s kyrkliga gemenskap i ord och gärningar. Och GT:s gudsfolk och NT:s kyrkliga gemenskap har under Andens inverkan genom författare på ett mänskligt-gudomligt sätt nedtecknat detta budskap i Skriftens böcker för läsare. Skriften blir så genom Andens inverkan (inspirationen) en garanti för att kyrkan i ett tredje steg verkligen kan höra Guds röst när den läser Bibeln och tolkar den genom noggrant studium och med Andens hjälp.

Så skulle jag sammanfattningsvis svara på Gunnar Hanssons fråga om riktig och oriktig tolkning av bibeltexter: Enligt katolsk syn är varje bibeltolkning en process där det gäller att på grundval av textens sensus litteralis tolka den i Skriftens totala sammanhang och i ljuset av kyrkans levande trostradition under Andens ledning och med hjälp av kyrkans vägvisande läroämbete. Detta ger oss visserligen inte alltid och slutgiltigt visshet om bibeltextens mening men åtminstone riktmärken för förståelsen och tolkningen. (not 11)

Den senare tidens ekumeniska samtal visar dessutom hur just ett fördjupat studium av Skriften i kyrkor och samfund där det finns olika tolkningar av Bibeln kan leda till ett väsentligt närmande i de olika uppfattningarna.

Utblick

C.S. Lewis höll 1959 vid Westcott House, ett teologiskt college i Cambridge, ett roligt föredrag, ”Frömjöl och elefanter” (Fern-seed and Elephants), som 1967 utkom i essäsamlingen Christian Reflexions under titeln ”Modern Theology and Biblical Criticism”. Däri går han i svaromål mot sin tids olika bibeltolkningar i England. Han riktar en svidande kritik mot vad han kallar ”avmytologiseringen” av bibeln:

En teologi som klassar som ohistoriskt nästan allt det i evangelierna som man i kristet liv, känsla och tanke har fäst sig vid i närmare tvåtusen år – en teologi som antingen förnekar det mirakulösa helt och hållet eller ännu underligare, sväljer uppståndelsens kamel men kämpar med sådana myggor som bespisningsundret – en sådan teologi leder till två möjliga resultat om den erbjuds en obildad man: Endera kommer den att göra honom till romersk katolik eller till ateist. Det ni erbjuder honom kommer han inte att betrakta som kristendom. Om han håller fast vid det som han kallar kristendom, kommer han att lämna en kyrka när man inte lär ut det, och leta efter en annan där man gör det. Om han accepterar er version kan han inte längre kalla sig kristen, och kommer att sluta gå i kyrkan. På sitt enkla, grova sätt skulle han respektera om ni gjorde sammalunda. (not 12)

Idag tycks det slags bibeltolkning som Lewis syftade på inte längre vara lika aktuell. Men det finns utan tvivel en annan sorts ”avmytologisering” som tendens och som hotar Bibeln. Den visar sig i motsatta former som dock ytterst – trots alla olikheter – tycks leda till samma resultat, nämligen att Skriften förlorar sin autenticitet.

Å ena sidan finns en utpräglad och synbarligen växande fundamentalistisk och biblicistisk tendens i bibeltolkningen som söker trygghet i den kristna tron genom att bortse från vår tids vetenskapliga bibelforskning. Visst kan man förstå motivet med hänsyn till den förvirring som modern bibelforskning ofta har lett till. Men man skall inte kasta ut barnet med badvattnet. Resultatet kan bli ödesdigert. Troende som söker en rimlig grundval för sin tro på Guds ord i Bibeln kommer, om tro och vetande principiellt skilts från varandra, att inte längre kunna upptäcka någon samsyn. Den som klamrar sig fast vid Skriftens bokstav förvisar dessutom Kristi budskap i grund och botten till det förflutna. Resultatet blir antingen en klyfta mellan Jesu budskap och dagens situation, där människorna inte längre får något verkligt svar på sina frågor i Skriften. Eller också hoppar man över tvåtusen års kyrkohistoria eftersom man anser historien vara ett missfoster eller ett kristendomens misslyckande. Skriften har då förlorat något väsentligt av sin levande och skapande kraft som Guds ord.

Utesluter man vetenskaplig bibelforskning innebär det också att man hindrar icke-troende från att överhuvudtaget intressera sig för Bibeln i religiöst hänseende. Resultatet – åtminstone i längden – blir ännu allvarligare än på Lewis tid.

I Dostojevskijs Bröderna Karamasov säger ateisten Ivan helt konsekvent: ”Om jag skulle tro på Gud så gör jag det inte för att jag är en dumskalle.”

Men å andra sidan finns också på ett påtagligt sätt den tendens som vi talat om, nämligen att frigöra Skriftens böcker från deras sammanhang och uteslutande analysera dem litterärt, textanalytiskt eller form- och redaktionskritiskt, vilket innebär att man nonchalerar att bibeltexten har ett alldeles väsentligt samband med GT:s gudsfolk och NT:s urkyrkliga gemenskap, där Skriften tillkommit med hjälp av författare och där de som läser den finner sin tros identitet. Man har då glömt att Skriften på ett väsentligt sätt är och förblir ett kyrkligt trosdokument. Eller man glömmer i ett kommunikationsvetenskapligt perspektiv att Skriftens texter har tillkommit ur en urerfarenhet av Guds uppenbarelse som GT:s gudsfolk och NT:s tidiga kyrka har mottagit och där själva texten i sin tillkomst återspeglar denna transcendenta dimension.

Båda dessa benägenheter medför risk – visserligen på olika sätt – att Skriften förlorar sin autenticitet som Guds ord. I en fundamentalistisk syn förlorar den Guds ”dynamik” (Rom 1:16 dynamis theou) som visar och bevarar sin kraft också och just i all vetenskaplig forskning. I en ”sekulariserad” syn har den förlorat sin karaktär att vara theopneustos, inspirerad av Gud (2 Tim 3:16), så att man däri kan höra Guds röst.

Noter

1. Uppenbarligen hade inte heller första Clemensbrevet, Ignatiusbreven eller De tolv apostlarnas lära (Didache) samma normerande rang för den tidiga kyrkan som de skrifter som den upptog bland sina kanoniska böcker.

2. Andra konciliet i Lyon (1274) där den österländska kejsarens delegater antog Mikael Paleologus trosbekännelse; konciliet i Florens (1439) där de armeniska delegaterna antog det s.k. dekretet för armenierna; konciliet i Trident (1547). DS 860, 1310, 1601.

3. Man kan fråga sig varför inte även Skriften skulle kunna uppfattas som sakrament. Kristus är ju enligt Vaticanum II ”närvarande (i kyrkan) i sitt ord, så att det är han själv som talar då de heliga skrifterna läses i kyrkan” (Sacrosanctum concilium nr 7). Utan tvekan kan man i Vaticanum II:s anda se i Skriften (liksom i kyrkan) ”ett slags sakrament” även om det i Skriften inte handlar om en sakramental handling utan om texter i vilka Gud talar till oss och där vi möter Guds ord. Medeltidens monastiska teologi såg därför i Skriften ett ”Guds tabernakel”. Jfr även Karl Rahners artikel Was ist ein Sakrament? i Schriften zur Theologie bd.X, s. 377 f. Här framställs sakramenten som den mest koncentrerade formen där Guds ord är verksamt i kyrkan.

4. Hos Tertullianus (160-220) möter vi för första gången sacramentum som latinsk översättning av det grekiska mystirion och finner vi ett utkast till en dopteologi där dopet uppfattas både som kultiskt frälsningserbjudande och som ett slags trohetsed (sacratio). Hos Augustinus (354-430) påträffas sedan det första mera genomreflekterade sakramentsbegreppet: ett ”heligt tecken” (sacramentum, id est sacrum signum) ”till vilket hör gudomliga ting”. Angående dopet preciserar han: ”Ordet ledsagar elementet (vattnet) och då blir sakramentet till.” Den himmelske Herren är den egentlige dopförrättaren som gör dopets frälsande verkan oberoende av den mänsklige förrättarens moraliska kvalifikationer.

5. Dagens ekumeniska samtal har intensivt sysslat med enskilda sakrament, där utan tvekan ett väsentligt närmande i de olika uppfattningarna kan skönjas: Jfr angående dopet bl.a. Limadokumentet Dop, nattvard, ämbete (1982) och Ekumenisk samsyn om dop och kyrkotillhörighet. Rapport från den officiella samtalsgruppen i Sverige (Stockholm 1978). Angående nattvarden: Nattvarden, Herrens måltid. Samtal mellan romerska katoliker och lutheraner (Stockholm 1982) och Limadokumentet. Angående ordinationen: Det andliga ämbetet i kyrkan (1981) och Limadokumentet (1982). Angående äktenskapet: Äktenskap och familj i kristen belysning. Rapport från den officiella luthersk-katolska samtalsgruppen i Sverige (Stockholm 1975). Däri kommer man till slutsatsen: ”För kristna som lever i sitt dop får … äktenskapet också enligt luthersk syn en innebörd som skulle kunna kallas sakramental – även om äktenskapets relation till sakrament och kyrka är annorlunda än i romersk katolsk åskådning.”

6. Jfr The Jerome Biblical Commentary vol II, art 72 och DS 3394 ff, 3398 f.

7. JfrThe Jerome Biblical Commentary vol II, art 71 nr 56-70; jfr även om Skriftens fyra betydelsedimensioner H. de Lubac, Exégèse medievale. Les quatre sens de l’Écriture (Paris 1959-1964).

8. Jfr en översikt i The Jerome Biblical Commentary vol II, art 72 nr 25-35 och Instructio de historica evangeliorum veritate (1964) i AAS 56 (1964) 712-718. (Ett utdrag ur det senare dokumentet finns i tidskriften Credo 1965, s. 29 ff).

8a. The Jerome Biblical Commentary vol II, art 71, nr 87 tycks helt riktigt påpeka att exempelvis Vaticanum I, när det stöder sig på Matt 16:17-19 och Joh 21:15-17 för att framställa Petrus primat (DS 3053) inte hade för avsikt att fastslå dessa skriftställens sensus litteralis utan ville framställa deras mening i kyrkans trostradition (DS 3054). Det enda undantaget som kan diskuteras är eukaristins instiftelse (cf DS 1637).

9.Andra konciliet i Konstantinopel (553), DS 422, 427, 437. Även Luther höll fast vid Marias varaktiga jungfrulighet (Schmalkaldiska artiklarna prima pars, IV: ”ex Maria … semper virgine”). Observera emellertid att Marias varaktiga jungfrulighet innebär ett mysterium som undandrar sig ett rent historiskt betraktelsesätt.

9a. Jfr J. Blinzler, Bräder Jesu i Lexikon fur Theologie and Kirche 11 (1958) s. 714 ff. – Die Bräder and Schwestern Jesu, SBS 21, Stuttgart 1967.

10. Till hela frågan om kyrkans legitimitet och kompetens jfr den upplysande artikel av Raymond E. Brown, The meaning of the Bible, i Theological Digest 1980, s. 305-320.

11. För att nämna ett enkelt exempel jfr noterna i NT 81 som vid tillfälle hänvisar till alternativa tolkningsmöjligheter.

12. Svensk översättning av Lewis föredrag av Stephan Borgehammar, Uppsala (stencil). Jfr även CS Lewis, Att sila mygg och svälja elefanter, Libris 1982.