Kyrkan och kulturprocessen

Teologens och historikerns ”kyrka”

Vad är ”kyrkan”? På den frågan har teologerna under olika tider svarat olika, eller i varje fall med mycket skilda accentueringar. Man har exempelvis i fornkyrkan talat om kyrkan som det nya gudsfolket, som församlingen av de kallade och utkorade. Men om ett ”folk” eller en ”församling” är någonting synligt, så är detta synliga, enligt den tidens betraktelsesätt, just bara den synliga sidan as något osynligt, as det andliga mysterium, som skapar och utgör kyrkans egentliga liv. Kyrkan ses som ett sakrament, ett tecken: tecknet är det yttre uttrycket för något som det betecknar, och därmed själva skärningspunkten mellan de två världarna: den andligtosynliga och den ”världsligt”-konkret-synliga.

Även om man nu kallar sig ett ”gudsfolk” och säger sig inte leva av världen, så lever man som kyrka ändå till en tid nödvändigtvis i världen. Dess liv förmedlas, uttrycks och gestaltas i kulturformer, som det hämtat från sin främreorientaliska ursprungsmiljö och från mönster i det romerska rike, där det först tog gestalt – kulturformer som därmed själv kommer att genomgå en omformningsprocess efter sitt nya innehåll. Men genom mission och möte med nya folk träder steg för steg kulturprocessen in i en ny fas, som både innebär nya omgestaltningar och nya – ömsesidiga – assimileringar.

Såsom en gemenskap av människor har den kyrkliga gemenskapen mer eller mindre utvecklade sociala, rättsliga, institutionella former. Den lever kanhända vid en tid mitt uppe i ett samhälle, som inte delar dess värderingar. Eller den lever vid en annan tid i ett ”kristet samhälle”. Men trots den värdegemenskap som då åtminstone teoretiskt råder uppstår det spänningar och maktkamp: spänningar mellan kyrkligt och inhemskt rättstänkande, maktkamp mellan furstar och mäktiga jordägare och påve, biskopar och abbotar. Sådana problem var det, som kom att bli brännande under medeltiden. Kyrkan sågs då – och då hade teologerna också blivit rättslärda, kanonister – mera som en rättsinstitution än som ett sakramentalt mysterium

Så skulle man kunna fortsätta` med andra ekklesiologiska exempel: reformationstidens diskussion om skillnaden mellan synlig och osynlig kyrka, motreformationens (Bellarmin) lära om kyrkan som den av Gud instiftade societas perfecta, upplysningstidens ekklesiologiska tillämpning av läran om ”samhällsfördraget”, 1800-talets av romantik och idealism präglade organismtänkande, 1900-talets alla skilda nyansatser och ifrågasättanden – inte bara av enskilda kyrkliga former utan (såsom hos den reformerte teologen Emil Brunner) av den institutionella kyrkan själv: ”Kyrkan är ett missförstånd” (Das Missverständnis der Kirche).

Redan dessa exempel antyder inte endast vitt skilda kyrkliga själsinterpretationer utan även hur många och vitt skilda frågor, som ställs vid en historisk betraktelse av kyrkan. Teologi- eller dogmhistorien kan studera själva ekklesiologins historiska utveckling: hur teologin under tidernas lopp sökt bestämma vad som är kyrkans ”väsen”, vad som är hennes ”esse” – till skillnad från alla förändringar av den yttre gestalten och de ”tillfälliga” formerna under vandringen genom tider, civilisationer och kulturer. Men därmed uppfångas inte mer än ett litet stycke av den konkreta, historiskt givna verklighet, som vi kallar kyrka och som finns där given i all sin mångfaldighet, komplexitet och föränderlighet – trots eller oberoende av teologernas bestämningar av hennes ”väsen” – och som i alla dessa sina konkreta yttringar måste intressera historikern.

Denna kyrka bedriver inte bara reflexion över sitt eget ”väsen”; den förkunnar en lära, den proklamerar dogmer och antar bekännelsedokument och dess teologer söker att spekulativt tränga in i och utlägga lärans, dogmernas och bekännelsedokumentens mening och innebörd. Hur detta skett under historiens lopp är, på samma sätt som när det gäller ekklesiologin, uppgifter att lösa för dogm- och teologihistoriker. Budskapet förmedlas i predikan och undervisning och historien om denna förmedling studeras av predikohistoriker och kateketikhistoriker. Formerna för den förmedlingen har växlat, liksom budskapet haft olika karaktär och framburits med skilda accentueringar. Men budskapet och formerna för dess förmedling kan i den konkreta verkligheten aldrig skiljas från varandra, eftersom man inte kan utsäga något utan att betjäna sig av den ena eller den andra språkliga formen – och språket är en kulturform. Förkunnaren kan välja att följa den klassiska retorikens stränga regler, eller han kan vilja tala med den folkliga berättarkonstens mustiga färger. Han kan tala med bönder på bönders vis, eller med lärde män på latin. Formerna är inte givna av och i budskapet – som om dess innehåll någonsin funnes i något slags ren och kulturneutral form – utan de är, åtminstone som material till en form, givna i varje miljö och kulturläge.

Kyrkan, såsom den är given för den historiska betraktelsen, är som redan antytts också en i rätt och kyrkoordning mer eller mindre utvecklad och reglerad institution. Den har därmed en politisk och social historia – som den dock inte lever i ett rum för sig, utan i en politisk och social miljö, som är formad och bestämd också av andra krafter och faktorer än dem, över vilka den själv som tros- och mysteriegemenskap kan bestämma och styra. Om det är riktigt att betrakta också rätt, politiska och sociala system och mönster som ”kultur”, så blir även det historiska studiet av kyrkan som samfundsbildning och som levande sitt liv i samhället, ett studium av kyrkan i en reciprok kulturprocess – och inte bara av kyrkan som ett självständigt, autonomt block, som i en kulturkonfrontation möter ett annat statiskt block: ”världen” eller ”samhället”.

Kyrkans gudstjänstliv i sina skiftande former och funktioner har relation till alla de nämnda sidorna av den för den historiska betraktelsen givna kyrkan. Liturgin kan växa fram hos en lokal grupp av ”gudsfolket”, samlat kring sin biskop eller sin präst. Eller den kan komma färdig utifrån med dem, som är sända till dem som missionärer. Eller den kan komma ovanifrån, väl inte från himmelen men från hierarkins topp. Liturgin är i sina ord och ceremonier uttrycket för en tro och, om man så vill, för en teologi. Kanske betraktas den till och med som det mest genuina uttrycket för kyrkans tro, enligt den kända fornkyrkliga maximen ”lex orandi – lex credendi”. Men liturgin kan man ändå inte förstå och tolka endast genom ett idéhistoriskt studium – som om en bestämd liturgisk form och ingen annan redan vore given med en bestämd teologisk tanke. Om nämligen redan varje teologi är något av den ena eller den andra kulturen format, så gäller det i särskilt påtaglig grad de liturgiska manifestationerna. Såsom liturgin gestaltas och firas, uttrycker den inte endast ett visst ekklesiologiskt ”självmedvetande” och en viss teologisk konception utan återspeglar den också sociala mönster och konstnärliga stilideal och stilbrytningar. Den kan en gång te sig som ett koncentrat av samtidens kultur, smak och känsla, och en annan gång uppfattas som en förstelnad relikt från en förgången epok.

Kyrkan – samhället – kulturen

Av praktiska skäl kan man fördela uppgifterna mellan kyrkohistoriker, dogm- och teologihistoriker, homiletikhistoriker, liturgihistoriker och ytterligare andra historiker, men i sak har de alla ett gemensamt arbetsfält, eftersom den historiskt givna, konkreta kyrkan är ett enda odelbart objekt. Och den kyrkan finns till yttermera visso i ”världen”, den lever mer eller mindre harmoniskt i ett ”samhälle”, den manifesterar sig i kulturformer, som alltid är ”världsliga”, även om de skulle stå i tjänst hos en annan ande än den som är omvärldens. Kyrkan kan vid en tid anses representera höjdpunkten eller kvintessensen av den mänskliga odlingen. Vid en annan tid kan den framstå som en anti-kultur eller en subkultur; som den surdeg som genomsyrat hela degen, som en knappt tolererad Fremdkörper i enhetssamhället, eller som en ”intressant” minoritet i ett ”generöst”, pluralistiskt samhälle.

Men det är ändå nästan alltid bättre att tala om kyrkan i världen, eller i samhället, än om kyrkan och världen, eller: och samhället, ty ”och” kan ge intryck av en tydlig gräns som det inte går att dra, under det att ”i” ger plats för gemensamheten och spänningarna i det gemensamma rum, som vi kan kalla för världen, eller samhället, eller kulturen. Men ”kultur” är då självfallet inte lika med de konstnärliga, litterära och musikaliska lyxartiklar, som vi i ett välfärdssamhälle också bör ha råd med, utan hela den andligt-sociala – och varför inte också materiella – formvärld, som gestaltats och ständigt omgestaltas genom människors intellektuella mödor, sociala strävanden och konstnärliga ambitioner. Och i en ständig process av ömsesidig påverkan: av assimilering och bortstötning, av konfrontation och anpassning.

”Kyrkan i kulturprocessen” är alltså något mycket mera sammansatt, dialektiskt och komplicerat än ”kyrkan och kulturen”, eller ”kyrkan och samhället ” – som om vi hade att göra med två skilda, eller två lätt åtskiljbara, storheter. Men naturligtvis innebär det som sagts inte ett påstående, att kyrkan i historien inte skulle vara något annat än ett stycke kultur, eller något mer än ett uttryck för kulturprocessen. Jag har endast velat rikta uppmärksamheten mot vad som torde vara ett obestridligt faktum, nämligen just att den konkreta kyrkan, såsom den manifesterar sig i vår värld, inte har några andra ”kläder” att manifestera sig i än dem som vi över huvud har att klä oss i i världen.(1.)

I det samhälle, i den miljö, där kyrkan finns, måste man således räkna med ett komplicerat kraftspel inom ett till stora delar gemensamt fält. Initiativet och kreativiteten kan vid en viss tid och i en viss miljö finnas hos vad man kallar för ”kyrkans representanter”, så att den tiden och den miljön far en påfallande ”kristen” eller ”kyrklig” prägel. Kristen tro och kyrklig livssyn präglar då samhället i stort: de sociala institutionerna i samhället är en del av den kyrkliga institutionen, det filosofiska tänkandet ses som en ”trons tjänarinna”, den kyrkliga arkitekturen far tjäna som stilistisk förebild också för stadshusen och rådhusen, folklivet far sin rytm av det liturgiska årets festcykel. Vid en annan tid och i en annan miljö däremot är de troende en minoritet i ett ghetto: kyrkan kan inte utöva något påtagligt ”samhällsinflytande”, dess instutionella radie blir trång, eftersom kyrkan inte har kraft eller politiska möjligheter att förverkliga sina intentioner, ”kristen” konst och litteratur tas inte på allvar som ”konst” eller ”litteratur”, helt enkelt därför att den inte kan, eller anses kunna, gestalta sin samtids centrala problem och erfarenheter.

I det förra fallet brukar man tala om ett ”kristet samhälle” och i det senare om ”kyrkan i ett sekulariserat samhälle”. Men vare sig kyrkan existerar i ett ”kristet” samhälle, ett samhälle som hon då dominerar, eller kyrkan lever i ett ”sekulariserat” samhälle, där ”världen” har det kulturella initiativet, är kraftspelet mera komplicerat än vad etiketterna ”kristet” respektive ”sekulariserat” lätt kommer att innebära. Högmedeltidens samhälle brukar, med rätt eller orätt, kallas för ”kristet”. Dess ”kristna kultur” kan då också lätt komma att betraktas som ”den kristna kulturen” överhuvudtaget, såsom den kultur alltså som med något slags nödvändighet utbildat sig som resultat av kyrkans existens i denna världen. Adertonhundratalets kyrkligt-restaurativa rörelser kan erbjuda belysande exempel: enligt den engelske arkitekten Pugin är ”kyrklig arkitektur” lika med gotisk arkitektur, och enligt romantikern Novalis (i ”Das Christentum oder Europa”) är den medeltida samhällsordningen det självklara och närmast ideala uttrycket för en universell kristen ordo.

Ur rent historisk synpunkt ligger det betänkliga i ett sådant resonemang naturligtvis just däri, att det förbiser det enkla faktum, att kulturprocessens förutsättningar är skiftande i olika tider och miljöer. Ett ”kristet samhälle” eller en ”kristen kultur” som medeltidens kan genetiskt inte härledas endast ur den kristna tron, eller ur den inspiration som utgått ifrån den. Förutsättningarna ligger också i den värld, den kultur, det samhälle, där kyrkans utsäde blivit utsått. Därför är också den ”kristna kulturen” i medeltidens Centraleuropa i viktiga avseenden en annan än den ”kristna kulturen” inom den östliga kyrkans olika områden.

Den europeiska medeltiden är emellertid ur metodologisk synpunkt så intressant och komplicerad, paradoxalt nog just därför att det där, om någonstans, finns en så enhetlig kultur. Hur skall man här kunna dra någon gräns mellan den ”allmänna historien” och dess specialdiscipliner och kyrkohistorien och dess specialdiscipliner: när konflikten mellan regnum och sacerdotium snarare är ett maktspel mellan två poler inom den ena ”kristenheten” än en kamp mellan två korporationer, ”stat” och ”kyrka”; när teologins historia är så intimt sammanflätad med filosofins historia – men socialt-ekonomiskt också med utvecklingen från ett monastiskt-agrart samhälle till ett av det framväxande borgerskapet dominerat stadssamhälle; när gränserna mellan kyrklig liturgi och högtidernas dramatiska spel på gator och torg är så flytande; när Bernhards predikan om den gudomliga kärleken är så förvillande lik trubadurernas lovprisande av den höviska kärleken;(2) när munkar och klerker diktar de dryckesglada Carmina Burana och lekmannen Dante med allt annat än amatörmässig teologisk insikt skriver sin Divina Commedia?

Om nu kyrkan far sin form i och genom en komplicerad kulturprocess, så är det av synnerligt intresse att också studera vad som händer, när en kyrka som genom århundraden fatt sin kulturform i en viss miljö skall omplanteras i en annan miljö, exempelvis genom emigration. Vilka transformationer äger då rum? För ett studium härav erbjuder den amerikanska kyrkohistorien ett synnerligen intressant material. Vad hände egentligen, när europeiska kristna i Amerika skulle bygga upp sina kyrkor: när lutheraner och anglikaner från europeiska ”statskyrkor” och enhetsstater skulle etablera sig som ”frikyrkor” i ett pluralistiskt samhälle, när irländska, italienska, och polska katoliker inte längre levde under den sociala kontrollen i sina religiöst homogena ursprungsmiljöer, när man skulle lära sig att bedja och sjunga lovsånger på ett nytt språk, när man själv fick axla det sociala och ekonomiska ansvaret?

Vertikalt och horisontalt i historien

När det gäller problemet om kyrkan i kulturprocessen, är det alltså inte bara fråga om kraftspelet mellan ”kyrka” och ”värld”, eller mellan ”troende” och ”otroende” – kanske har i en viss epok och inom ett visst politiskt område den ena eller den andra av dessa parter överhuvudtaget inte ens någon möjlighet att göra sig hörd och på allvar påverka processen. Inte heller är det bara fråga om kraftspelet mellan idéerna och olika, givna möjligheter för dessa att ta gestalt i en ”kulturform”. Det är också fråga om så svårgripbara och svårdefinierade ting som en epoks eller en viss begränsad kulturs ”anda”, psykologiska reaktionsmönster, estetiska uttrycksbehov och moraliska värdeskalor. Men dessa ting är inte icke-existerande, endast därför att de är svårgripbara och svårdefinierade.

I en för en vidare publik avfattad tidskriftsartikel har jag diskuterat karaktären hos den: tid, som man ibland brukar kalla för barocken.(3) Naturligtvis kan man vara osäker om användbarheten av detta och liknande begrepp – såsom exempelvis ”romantiken” – som epokbegrepp. Man har inte helt utan skäl hävdat, att ”barock” bör reserveras för att beteckna en viss stilriktning, eller vissa stildrag, inom bildkonsten och arkitekturen – där begreppet först kom till användning – och inom musiken och litteraturen. Det viktigaste skälet till en sådan restriktiv användning av begrepp som barock skulle då vara, att det inte finns något för epoken barock specifikt tanke eller idéinnehåll, eller i varje fall inte ett innehåll som har en sådan karaktär, att det höjer sig över banalitetens nivå. Somliga vetenskapsteoretiker går ännu längre och bestrider, eller åtminstone betvivlar starkt, inte endast att det är möjligt att tala om en viss epoks ”Zeitgeist” med bestämda, konkreta yttringar inom skilda kulturområden; de menar även att det inte är något mera än vissa, mycket allmänna stildrag, som förbinder barockens bildkonst med dess litteratur och musik.(4)

Denna diskussion har ett speciellt intresse ur kyrkohistorisk synpunkt, och inte minst just för den tid som här avses. De flesta kyrkohistoriska (inklusive teologi-, liturgi- och predikohistoriska etc) framställningar rörande tiden från och med 1500-talets kyrkosplittring brukar som bekant vara övervägande vertikala: de följer historien inom en viss konfession och/eller ett visst politiskt område. Först med upplysningstiden brukar ett horisontalt moment komma in, ty här är det fråga om en idévärld och om tankemönster, som ovedersägligen går över de konfessionella och nationella gränserna. Hur annorlunda ter sig inte de absolutistiska staterna och de konfessionella kyrkorna under 1600-talet!?

Ingen kyrkohistoriker torde förneka de här antydda vertikala konstanterna, som sammanbinder epok med epok. Men borde inte det vertikala mera än vad som vanligen sker få bryta sig mot och nyanseras i ljuset av de horisontala faktorerna? Faran av att man försummar den horisontala linjen är bland annat, att man som något ”typiskt” eller ”karakteristiskt” för en viss konfession – som ”katolskt-eftertridentinskt”, som ”lutherskt-ortodoxt”, som ”anglikanskt-karolingiskt” – kommer att betrakta något som i själva verket, eller från en annan sida sett, låter sig förstås som en avspegling av tidens allmänna kultur- och formvärld eller av dess ”sentiment”.

Johan Gerhardt och Johann Andreas Quenstedt är inte bara lutherskt-ortodoxa teologer, ty i formen och metoden för sitt teologiserande är de också goda representanter för vad som har kallats just för ”barockskolastik” – hur mycket de nu än på enskilda läropunkter tar avstånd från Robert Bellarmin eller Fransisco Suarez. Jeremy Taylor är inte bara en typisk höganglikansk moralteolog i kasuistisk stil utan också en ”barock” moralist inför döden och detta livets fåfänglighet. Lancelot Andrewes är inte bara en högkyrklig anglikansk predikant, som fördjupat sig i fäderna, ty hans intellektuella finsnickeri och litterära ”vitsighet” gör honom också till en ”barock” författare. Heinrich Schutz är inte bara en av den äldre lutherdomens stora komponister av kyrkomusik, ty formen och tonspråket har han lärt i Venedig av Giovanni Gabrieli – om han är mindre ”triumfalistisk” än sina italienska kolleger beror det kanske mera på att han levde och verkade i ett av trettioåriga kriget utarmat Tyskland än på att han var lutheran. Haquin Spegel är måhända Sveriges störste ortodoxe psalmdiktare, men han skriver en poetry of meditation såsom anglikaner, katoliker och dissenters i England och såsom katoliker och hugenotter i Frankrike och såsom jesuitdiktare i Tyskland. Den lutherska, den anglikanska och den katolska spiritualiteten under 1600-talet har många gemensamma drag, väl inte bara därför att ”fromheten” som regel är mindre konfessionell än teologin – om det nu är riktigt -, utan också därför att den tagit gestalt i ett Europa, som över konfessions- och nationsgränserna har ett gemensamt, ehuru svårdefinierat, religiöst ”sentiment”. Jesu-hjärta-bilder pryder inte bara eftertridentinska, katolska andaktsböcker utan också evangeliska. François de Sales översattes tidigt till engelska och tyska och lästes till vägledning och uppbyggelse av anglikaner och evangeliska; Johann Arndt uppskattades inte bara av tyska pietister utan även av katolska fransmän.

De anförda exemplen här och tidigare är förvisso som enskilda fakta välkända. Det är deras invägning i totaliteten av den historiska bilden som är av betydelse. Vi kan återknyta till vår utgångspunkt. De preliminära reflexioner och exempel som här antytts syftade till att belysa den historiska teologins principiella odelbarhet. Men därtill något annat: Kyrkohistorien är förvisso bestämd av dogmatiskt-konfessionella och av politiskt-sociala faktorer, men kyrkan står också i en allmän kulturprocess. Det ”kyrkliga”, ”kristna” eller ”konfessionella” tar för varje tid och varje epok gestalt i uttrycksformer och element, som det delar med ”världen”.

Noter

1. I boken ”Liturgi idag – tecken och stötesten” (Uppsala 1970) har jag i ett kapitel historiskt och teologiskt sökt att belysa denna problematik utifrån liturgin.

2. Se härom E. Gilson. La theologie mystique de Saint Bernard, Paris 1947, sid. 193-215.

3. Barocken – förfall eller förnyelse? i Credo, ärg. 50(1969), sid. 131-135.

4. Se diskussionen härom i R. Wellek & A. Warren, Litteraturteori, Sthlm 1967, sid. 100-126.