Kyrkans centrum

Det är inte så vanligt att en specialist lämnar sitt specialområde för att skriva något om något annat, som visserligen berör detta område, men som ändå går utöver det. Just detta gör professor Erwin Bischofberger i sin bok För att världen skall leva, vilket han själv påpekar i förordet. Denna skrift är egentligen en ny, betydligt utvidgad upplaga av hans bok om eukaristin/nattvarden, som kom ut redan 1981 (Trons mysterium) och då väckte berättigad och positiv uppmärksamhet. Att man inte är specialist på ett område betyder ingalunda att man måste vara amatör; nyupplagan med den förändrade titeln visar med all önskvärd tydlighet att den välkände etikern är mycket väl hemmastadd också i exegetik, systematisk teologi och liturgisk historia och teologi – och dessutom att han har en lidelse för det som är mitten i kyrkans liv och därför också i högsta grad mitten i en katolsk prästs liv: den heliga eukaristin, mässan – eller, med det ”samlingsnamn” som författaren genomgående använder, ”nattvarden”.

Pater Bischofberger har på kortast möjliga utrymme gjort en magistral och ändå lätt-läst genomgång av detta centrum, detta sak-ramentens sakrament, som så påtagligt är själva livsnerven i kyrkans tro och liv: ”Alla andra handlingar, dop och konfirmation, äktenskap och den prästerliga tjänsten, botens (försoningens) sakrament och de sjukas smörjelse, livet hemma och ute i världen är grupperade kring detta allraheligaste. Där har de sitt ursprung, de utgår från det och strålar på nytt samman i det. Alla andra ord och handlingar är tolkningar och tillämpningar, förberedelser och återverkningar av nattvarden” (s. 23). Hela boken är en utläggning av denna grundläggande utsaga: författaren tar upp läran om skapelsen, om Kristus, om skapelsens och frälsningens mål – där han inte ens ryggar tillbaka för att rent av försöka besvara den fråga som ställdes av Anselm av Canterbury för omkring niohundra år sedan: varför blev Gud människa? (Cur Deus homo)? Efter en god genomgång av själva nattvardstexterna – återigen myc-ket kortfattat men ändå så att det väsentliga faktiskt hinns med och där också svenska exegeter får berättigat utrymme – tar Bischofberger upp skapelseteologins och kristologins fundamentala betydelse för utvecklingen av det eukaristiska dogmat: kyrkan föll och faller inte för den gnostiska frestelsen som ständigt dyker upp i nya former och som vill reducera skapelsen, det kroppsliga, det materiella, ja, Kristi egen mänskliga natur till ett intet i förhållande till Gud och den andliga verkligheten och som därför, om den förblir på kristen mark, alltid har ett problematiskt förhållande till kyrkans yttersida, till sakramenten och i synnerhet till eukaristin. Det gäller också för dagens kyrka att hålla fast vid denna linje och inte falla för den ”super-andliga” frestelsen – detta givetvis utan att förneka det andligas fulla, ja grundläggande verklighet och betydelse. Jämför det betydelsefulla kapitlet ”För världens liv”, som är en utläggning av Johannesevangeliets sjätte kapitel.

En annan aspekt som också betonas av författaren är sammanhanget mellan tron på det mest centrala i urkyrkans förkunnelse (och i dagens kristna tro), nämligen tron på Jesu uppståndelses verklighet, och centrum i hennes liv, eukaristin – och detta belyses genom en utläggning av Emmaus-berättelsen: ”Det är skriften och eukaristin som är de avgörande medlen om vi vill träda i full gemenskap med den uppståndne” (s. 73–74).

Bischofberger betonar i genomgången av det eukaristiska dogmats utveckling ständigt läran om Kristi verkliga närvaro (”realpresensen”) under brödets och vinets gestalter. Även om accenterna kan sättas olika och terminologin skifta är denna grunduppfattning om verkligheten bakom de ”yttre gestalterna” verkligen konsistent, från Paulus till konciliet i Trient och därifrån till Andra Vatikankonciliets liturgikonstitution och de senaste påvarnas eukaristiska lärodokument. Författaren ger här en kort men ändå ingående förklaring av det i synnerhet i vår omgivning missförstådda uttrycket ”transsubstantiation” (se särskilt s. 94–97), liksom ett referat av nya tolkningsförsök. Sådana tolkningsförsök är förvisso legitima, under en förutsättning: att de till fullo respekterar traditionens utsagor och att de inte faller i rationalismens och spiritualiseringens fallgropar: ”Allt som är, är mer än funktion, och det är i varandets grund (i verklighetens ontologiska djup) som förvandlingen sker. Det är också denna förvandling som ordet transsubstantiation avser” (s. 99). Eukaristins offeraspekt gås igenom grundligt i två kapitel, som nära hör samman: ”Nattvarden som offerhandling” och, inte minst viktigt och med anknytning till författarens specialområde i vanliga fall, ”Jesu offer och männi-skans lidande”. I detta sammanhang behandlas också den celebrerande prästens uppgift och fundamentala betydelse som den som handlar ”i Kristi person”.

Att dessutom på några få sidor (s. 133–144) skissera en hel liturgihistoria som ändå inte missar något väsentligt får anses som en verklig prestation. Mycket väsentligt är också avsnittet om ”nattvardens frukter”, som dels ger en aning om eukaristins väsentliga betydelse för hela vårt mänskliga liv, dels också öppnar perspektivet mot den totala förvandling av hela vår värld, inklusive och i synnerhet den materiellt-kroppsliga världen, ja, hela kosmos, som den eukaristiska förvandlingen är en försmak av. (Se s. 145–155, med citat av Teilhard de Chardins ”kosmiska” nattvardsbön.)

En recensent måste alltid åtminstone komma med några påpekanden eller några frågor. En första fråga gäller terminologin: det är sant att ordet ’nattvard’ på normalsvenska sedan 1500-talet är liktydigt med den eukaristiska måltiden. Men detta beror i hög grad på att svenskan är så präglad just av reformatorisk terminologi (även om ordet förekommer redan före reformationen). Jag undrar om ’eukaristi’ är så främmande för nutidsöron som det kan tyckas. Själv har jag alltid föredragit det, av olika skäl, åtminstone i katolska sammanhang.

En andra fråga gäller relationen mellan termerna ’transsubstantiation’ och ’konsubstantiation’. Det är visst och sant att Luther kraftigt betonar realpresensen; men lutherdomens avvisande av termen ’transsubstantiation’ (och dess ersättning, så småningom, med termen ’konsubstantiation’), ledde till en försvagning av betoningen. I Sverige och på andra håll försvann sakramentshus och tabernakel, och detta hänger inte bara samman med vägran av sakramentskult utanför mässan. Jag är inte övertygad om att båda termerna kan användas parallellt (med all respekt för kardinal Ratzinger, som ju också bara betonar att de inte behöver motsäga varandra, s. 97), i synnerhet som både katols-ka och lutherska teologer talar ungefär samma filosofiska språk under reformationsskeendet. För min del är jag övertygad om att ’transsubstantiation’ verkligen aptissime, synnerligen lämpligt, även i fortsättningen beskriver ”förvandlingen i verklighetens ontologiska djup” (s. 99), trots att en rätt ingående förklaring är mycket nödvändig med nyare tids substansbegrepp för ögonen. Men är en sådan förklaring inte alltid av nöden, när man vill tränga in på djupet och begripligt formulera tron?

Dessa frågor förringar på intet sätt omdömet att vi av pater Erwin Bischofbergers hand – och av hans innersta – har fått en mycket väsentlig och dessutom mycket vacker bok, att grundligt läsa och meditera över just det år då Johannes Paulus II skrivit sin viktiga encyklika Ecclesia de Eucharistia, Kyrkan och (egentligen ”lever av, har sin existensmitt i”) eukaristin.