Kyrkans lära om det onda

Det onda hör med till mänsklighetens urerfarenheter.’ I folkens myter och sagor, i konsten och filosofin har det onda i alla tider kommit till tals. Alla försök till rationella förklaringar är underkastade en märklig dialektik: de leder ständigt på nytt till nya former av irrationalitet.

Rationaliseringen har inte bara goda ting med sig: de hjälper också det onda på traven och ger det nya, oanade och förfärande möjligheter på hand. Namn som Auschwitz, Hiroshima, Gulagarkipelagen och andra talar för sig själva. Om sådana erfarenheter inte längre tillåts att påminna om sin existens i det normala kollektiva medvetandet, utan förträngs, då tar detta ofta sig uttryck i individuella eller kollektiva neuroser och psykoser, eller också utvandrar de till subkulturernas halvdunkel. Kyrkans lära skulle inte vara till någon hjälp för människorna, om hon försökte att förtiga eller släta över det ondas verklighet.

De traditionella frågorna är uppenbarligen också våra frågor. Men hur är det med svaren? Det är uppenbart att allt fler människor inte längre förstår eller kan acceptera de traditionella kyrkliga svaren. Exorcismaffären i Klingenberg och dess tragiska slut har också – och det med rätta – bidragit till att stegra misstänksamheten. Det som hände i Klingenberg låter nämligen kyrkans lära framstå i en förskräckande karikatyr. Om man frågar efter kyrkans lära i dess ursprungliga gestalt, då får man ett allt annat än naivt, endimensionellt svar.’ Kyrkans lära försöker nämligen att komma åt det ondas hemlighet genom komplementära utsagor utifrån tre skilda aspekter:

1. Den kyrkliga läran talar om synden och syftar därmed på människans fria avgörande mot Gud, mot hans ordningar och mot den frälsning som erbjuds människan. Synden är ytterst människans försök att själv ”prestera” sin egen frälsning utan eller till och med i strid med Gud. Därigenom att kyrkans lära talar på detta sätt om syndens möjlighet och verklighet erkänner den så att säga negativt den mänskliga personens värde och värdighet, att människan har blivit given, ja utlämnad åt sig själv. Kyrkan vänder sig därmed mot – som det heter i den tyska synodens beslut ”Vårt hopp” – ”den dolda villfarelsen om oskulden som breder ut sig i vårt samhälle, när vi alltid finner skuld och misslyckanden ligga hos ‘de andra’ (om vi anser att någon alls är skyldig), hos fienden och motståndaren, i det förflutna, i naturen, i arv eller miljö. Vår frihets historia verkar tudelad, den verkar halverad. Urskuldandets ohyggliga mekanism är verksam: framgång, succéer och segrar tillskriver vi vårt eget förutseende handlande; för övrigt odlar vi förträngningens konst, vi avsvär oss all ansvarighet, vi är på jakt efter ständigt nya alibin när vi ställs inför nattsidan, katastrofsidan, olyckssidan i den av oss bedrivna och beskrivna historien” (jfr ”En trosbekännelse för vår tid”, Signum 4/1976, s. 117ff).

2. Kyrkans lära om det onda talar inte bara om den enskildes personliga synd, utan också (i anknytning till Nya testamentet, i synnerhet Romarbrevet 5) om syndens makt, under vilken hela människosläktet är underkastat och som är ett faktum före den enskilda människans personliga val. Bibelns lära om syndens överindividuella makt blev senare, framför allt i och med Augustinus, vidareutvecklad till läran om arvsynden. Den definierades av konciliet i Orange (år 529; Denzinger-Schönmetzer 371f) och konciliet i Trient (år 1546, DS 1510-1516). Orden och den underliggande verkligheten i denna definition anses idag som problematiska i många avseenden. Att det finns en permanent giltig grund för läran om arvsynden framgår dock inte bara av Skriftens utsagor utan också av den moderna människans erfarenheter. Vi är idag tydligare än 1800-talets liberalistiska individualister medvetna om att människans personliga frihet är inbäddad i ett samband mellan självständigt handlande medmänniskor, ja att friheten endast kan bli konkret verklighet i kommunikation och solidaritet med andras frihet. Det kristna talet om skuld måste just idag rikta in sig på den strukturella skuldhärvan, hon måste tala till de samhälleliga värderingarna och till den samhälleliga atmosfären och allt annat som bidrar till att bestämma den enskildes val, vad han är och vad han gör.

3. Slutligen talar den kyrkliga läran om djävulen, om Satan, om onda makter och väldigheter. Kyrkan vill därmed förklara allvaret i förhållandet, att frälsning och förtappelse inte bara har en subjektiv och en intersubjektiv dimension, utan också en universell-kosmisk. De goda och de onda makterna och väldigheterna i Skriften blir ju kallade ”urgrunder”, ”herrar”, ”makter”, ”väldigheter”, ”urelement”, i denna världen, och djävulen betecknas som denna världens ”herre” och ”furste”. Denna kosmiska dimension som hör med till tron har under de senaste århundradena fått stryka på foten för en ensidigt antropologisk och därefter en ensidigt sociologisk tolkning. Sedan vi helt plötsligt konfronterats med dagens miljöproblem blir vi också medvetna om den kosmiska dimensionen. Därmed uppfattar vi också den problemhärva som antikens och senare tiders stora diktning vill kalla tragisk, avgudadyrkan och förgudning av den skapade verkligheten, den förslavande tabubeläggningen av det onda, hela ångestkomplexet inför det ohyggliga, avgrundsdjupa, absurda, monstruösa och destruktiva i världen. Inte bara bibeln och den kyrkliga traditionen, utan också den moderna litteraturen (Dostojevskij, Bernanos, Mauriac, men också Kafka, Camus, Brecht m.fl.) talar om detta. Bland nyare filosofer kan man närma Ernst Bloch, Leszek Kolakowski och Paul Ricoeur. De mytiskt utformade bibliska bilderna och symbolerna är uppenbarligen mer ägnade att tala till den moderna livskänslan än upplysningstidens ytliga snusförnuft.

I det följande skall jag inskränka mig till dessa tre komponenter i den kyrkliga läran om det onda (utan att förlora blicken för helheten). Det visar sig redan att läran om djävulen, demonerna, de onda makterna och väldigheterna inte är det enda svaret eller hela svaret som kyrkan har att ge på frågan om det onda. Den är en del av svaret och inte ens det viktigaste elementet i detta svar. Den är av komplementär betydelse (K. Kertelge). Den bibliska frälsningshistorien utspelar sig ju mellan Gud och människan; den finner sin uppfyllelse i gudsmänniskan Jesus Kristus. Änglar och djävlar kan därvid bara bilda ramen för denna frälsningshistoria. Djävulen är alltså inget centralt tema för kyrkolära och teologi utan en perifer sanning. De hithörande utsagorna lider därför också av det periferas bristande skärpa. Därför måste man bestämt vända sig mot alla naiva framställningar som framhäver djävulen som Guds store vedersakare och delvis överdriver hans betydelse ända till gränsen för det groteska och löjeväckande. Men man måste också bestämt vända sig mot sådana framställningar som förkastar den kyrkliga läran med motiveringen att läran om djävulen har falska pretentioner på att vara Svaret på frågan om det onda och att detta svar får tjäna som alibi för mänskliga tillkortakommanden i kampen mot det onda.

Den kyrkliga läran om det onda är en flerdimensionell enhet. Den vill inte lösa det ondas outgrundliga hemlighet, utan reflektera över den just som en hemlighet. Därför vill den heller inte erbjuda ett slutet system, utan med hjälp av ömsesidigt kompletterande bilder och begrepp närma sig frågan utifrån flera utgångspunkter utan att sätta den på en enda formel.

Den bibliska grunden

Vid ett försök att lära känna den kyrkliga läran om djävulen och demonerna litet närmare måste vi börja med det viktigaste innehållet, vid det för alla tider normerande ursprunget och kriteriet för den kyrkliga läran, det vill säga Gamla och Nya testamentets skrifter. Naturligtvis gör vi detta utifrån systematiska utgångspunkter.

De bibliska skrifterna presenterar inte någon systematisk demonologi eller satanologi. De brukar högst olikartade bilder och begrepp, hämtade från skilda traditioner: djävul, satan, demoner, makter och väldigheter. Alla dessa bilder och begrepp möter oss utanför bibeln. Av detta drar man ofta slutsatsen att bibeln ansluter sig till en gemensam mytisk världsbild i det förgångna och att det på denna punkt inte rör sig om förpliktande trosutsagor i bibeln utan om miljö- och tidsbetingade referensramar. Men detta argument, som i förstone verkar så bestickande, bevisar för mycket och bevisar därmed ingenting. Ty alla utsagor i bibeln är ju betingade av en viss världsbild, inklusive utsagorna om Gud och hans handlande i världen. Vi kan ju alls inte tala om Gud och om hans frälsningsverk annat än i mänskligt-historiska bilder och begrepp. Sådana av världsbilden betingade bilder och begrepp har dock inte sin betydelse i sig själva; de skall tyda verkligheten, de utgår från erfarenheten. Korrektare än att säga att bibeln ansluter sig till en viss föregången världsbild vore det att säga att bibeln ansluter sig till vissa gemensamma mänskliga urerfarenheter av världens tragiska skuldhärva, om världens avgrunder och fasor.

Men erfarenheter är i sig själva aldrig entydiga. De måste uttydas. I bibeln tolkas de inom ramen för dess gudserfarenhet. Men denna tolkning är inte slutförd efter första försöket. Den är en långvarig process, en brottningskamp av djupt religiöst och andligt slag. Därför är det föga överraskande att många av dessa utsagor ännu har en ofullgången karaktär och framställer ett senare övergivet övergångsstadium.’ I bibeln själv finns det en fortgående självinterpretation. Normerande för den systematiska teologin är den gemensamma tendensen i utsagorna alltifrån det Gamla till det Nya testamentet. Självfallet har Jesu liv, lära och förhållningssätt i detta sammanhang en avgörande betydelse.

Under denna mödosamma process i vilken den bibliska tron strävar efter en tolkning av allmänmänskliga erfarenheter har det blivit allt tydligare att två i religions- och spiritualitetshistorien mycket spridda tolkningsmöjligheter måste uteslutas. Man måste utesluta den monistiska lösningen som gör Gud själv till direkt eller indirekt orsak till det onda. En sådan lösning strider på ett iögonenfallande sätt mot den bibliska övertygelsen att Gud är helig, och detta skiljer honom från de hedniska gudaföreställningarnas tvetydighet och ambivalens. Bibelns gudsbild är entydig. Vidare måste man utesluta den dualistiska lösningen som upphöjer det onda till en självständigt existerande motpol till Gud. Denna lösning står i strid med läran om Guds allmakt som ingenting kan motstå. Allt som inte är Gud är bara något som i grunden är beroende av Gud och kan bara förstås som en av Gud skapad och god verklighet. Har man uteslutit monism och dualism, så återstår i grunden bara en tredje tolkningsmöjlighet. Det ondas verklighet har uppstått genom skapelsens (som skapats såsom något gott) fria avgörelse. När Gud ville ha sin skapelses fria ja måste han också ta frihetens risk och ge sin skapelse möjlighet att säga nej, alltså det ondas möjlighet.

Det finns inte hur många tolkningsnycklar som helst till det ondas verklighet. Om man alltså utesluter den traditionella ”personala” tolkningen, då återstår i grunden bara den monistiska eller den dualistiska lösningen. Det är därför intressant att kunna konstatera att nyare lösningsförsök som vill säga ”farväl till djävulen” kommer den monistiska och den dualistiska lösningen mycket nära. Man talar då om att Gud frestar människan till det onda och man talar i anslutning till Teilhard de Chardin om att det onda hör med till världens ändlighet. Detta kallar jag att driva ut djävulen med Belsebub! Ty en sådan avmytologisering slår tillbaka i en återmytologisering av Gud och världen. Trots allt är alltså den ”personala” tolkningen den mest rationella. Varje annan tolkning leder teologiskt till absurda konsekvenser.

Det teologiska intresset för dessa makters personala drag låter sig också begrunda positivt. Frågan måste ställas i samband med frågan om meningen med skapelsen. Talet om en skapelse blir teologiskt meningsfullt bara om Guds härlighet blir uppenbar i skapelsen och leder till Guds förhärligande. Skapelsen är teologiskt meningsfull först om det finns skapade varelser utrustade med förnuft och frihet som lånar sin stämma åt den stumma skapelsen och låter den bli till Guds förhärligande. Detta är utan tvekan människans uppgift. Frågan är bara om människan ensam kan vara bäraren av skapelsens mening, människan som inte känner allt som existerar och som inte känner någonting, av det som hon känner, just så som det är. Måste vi inte också på teologiska grunder avvisa det ensidiga antropologiska perspektivet? Här är platsen att på ett meningsfullt sätt tala om änglamakter. Här är också platsen där det blir begripligt hur dessa makters fria nej dragit med sig kosmiska tragedier. Talet om änglarnas fall finns visserligen endast i två sena skrifter i Nya testamentet (Judas-brevet, andra Petrusbrevet). Man måste dock fråga sig om inte det bakom dessa mytologiskt präglade utsagor i marginalen står en saklig logik som ligger till grund för hela Nya testamentet. Dessa utsagors relativa betydenhet framgår också av det faktum att de griper tillbaka på en vida spridd religionshistorisk motivkrets, enligt vilken demonen är en fallen avgud, som genom sitt fall visar sig vara en skenmakt.

Därmed har vi nått fram till den centrala teologiska utsagan om det ondas väsen: en demon är något som kallar sig Gud utan att vara det. Det demoniska är det intiga, inte därför att det inte existerar utan därför att det vill bygga meningen med sin existens utanför eller i strid mot Gud och därmed finner den i tomma intet och alltså visar sig vara intig. Det ondas fascination är därmed det skengudomligas fascination, fascinationen i en möjlighet som är motsatsen till den bestående verkligheten. Det onda är därmed det intiga i samma mening som det fåfänga, som har överdrivna föreställningar om sin egen betydenhet, som blåser upp sig och förstorar sig och just därigenom visar sig vara tomt och ihåligt, som bluff och bländverk, som förljugenhet, förvändhet och förvirring. En sådan perversion av meningen med den skapade verkligheten kan enligt bibeln endast ha uppstått efter ett fritt avgörande. Därför kan enligt bibeln demonologin inte skiljas från angelologin, läran om änglarna.

Denna tolkning är i bibeln inte lösningen på ett spekulativt problem, utan gäller i hög grad en praktisk fråga i den kristna förkunnelsen: om den kristna friheten från ängslan för demonerna, från tabuföreställningar i form av förbud mot viss mat eller förpliktelsen till vissa riter och kulter. När demonerna förklarats för skengudomligheter, då är det inte fråga om en demonisering, utan om en avdemonisering av världen, en exorcism i vidaste och mest omfattande mening. Trots allt det nyhetens revolutionära behag som den onda verkligheten kan lägga sig till med är den dock det evigt nattståndna, det hopplöst föråldrade och det för evigt passerade. Den kristna grundattityden till denna verklighet är därför inte ångest inför det onda utan hoppet om dess slutgiltiga övervinnande. Hoppet är något annat än en naiv och ytlig optimism som inte vet av verklighetens fasansfulla avgrunder. Det är ingen tillfällighet att det bibliska talet om det onda artikuleras i bönen: ”Fräls oss från det onda”. I bönen tas det ondas verklighet på allvar och sätts in i det i biblisk perspektiv enda adekvata sammanhanget, nämligen förtröstan på Guds större makt och kärlek, som övervunnit alla fasor och all ångest. Alla kyrkliga och teologiska utsagor om det ondas verklighet måste alltså mätas efter den måttstocken: om de inspirerar till en sådan realistisk kristen frihet och väcker hoppet till liv eller om de på nytt injagar förlamande ångest och skräck. Talet om det ondas makt får inte ryckas ur det sammanhang som det står i hos evangeliernas Jesus, som med sitt liv och sin död och uppståndelse visade på Guds herradömes tillkommelse.

Utvecklingen i den kristna traditionen

Sedan vi redogjort för bibelns grundläggande angelägenheter och de grundläggande kriterierna för den äkta kyrkliga läran om det onda kan vi nu ge oss in på en kritisk granskning av den kyrkliga traditionen. Därmed avses inte bara den kyrkliga läran utan också kyrkans hela förhållningssätt under historien; i synnerhet liturgin är ett uttryck för trosläran. Kyrkans lära är ju inte bara en abstrakt teori utan uttryck för levande troserfarenheter och konkret handlande i trons ljus. Därför kan man aldrig framställa den kyrkliga läran i ”kemiskt ren” form utan bara genom vår tids erfarenheter och språk. Den är inget stelnat system utan snarast en fortgående översättningsprocess, där det ursprungliga budskapet skall transponeras till den konkreta situation i vilken människor och samhällen lever. Man måste då skilja mellan det evigt giltiga innehållet och de tidsbetingade uttrycksformerna, ja inblandning av missbruk, vidskepelse, folklore. I det följande skall vi först undersöka kyrklig praxis och därefter den kyrkliga lära som är en återspegling av denna praxis.

Grundläggande i kyrkans praxis är dopets utformning. Enligt vad Tertullianus (död ca 220) berättar, ett vittnesbörd som bekräftas av den ”Apostoliska traditionen”, började dopakten redan på 200-talet med en exorcism och med avsvärjelse av djävulen och pompa diaboll. Intressant nog har den kristna dopceremonin här antagit en gnostisk ordning för avsvärjelsen men omformat den på en avgörande punkt. Under det att gnostikerna avsvor sig alön (den förtappade materiella världen), kosmos och de kosmiska makterna, avsvär sig den kristne djävulen. I det kristna dopet personaliseras alltså gnostikernas opersonliga kosmos. Detta faktum visar att den kristna traditionen intill vår tid inte bara talar om Satan i förbifarten eller i undantagssituationer: tvärtom är sedan de första århundradena talet om Satan förbundet med en grundläggande kyrklig akt, den akt som överhuvud konstituerar en människa som kristen. Men hur talar man om Satan? Inte i den formen att man bekänner sin tro på djävulens existens, utan negativt, i form av ett avsägande, ett avsvärjande. Tro kan man bara göra på Gud, djävulen kan man bara säga emot. Talet om djävulen är bara möjligt i negationens form, en negation av en negation om man så vill, och såtillvida är ett personligt ställningstagande möjligt. Den personliga avgörelsen att vända sig till Gud är inte möjlig utan en lika personlig avgörelse att vända sig från det ondas makt.

Att bli kristen genom dopet erfares alltså som en befrielse från det ondas makt. Överallt där tron är levande i ursprunglig kraft, till exempel i missionsområdena, där uppfattas fortfarande dopet som en befrielse från ängslan för demonerna och från demonkulten. Härtill kommer att kyrkan alltid och formellt har förkastat vidskepelse i form av andetro, trolldom, magi, osv. Överallt där skräcken för demonerna och kulten av demonerna har återvänt, t ex under häxprocesserna under senmedeltiden och på 1600- och 1700-talet, demonkulten i Latinamerika och i vår egen – skenbart – sekulariserade miljö, där är detta ett tecken på en tillbakagång till ett hedniskt stadium, en process som flera gånger i kyrkans historia antagit förskräckande omfattning.

Det är i detta sammanhang som ryan måste förstå den mycket kritiserade formeln för exorcism i Rituale Romanum från 1614. Mitt i en grasserande besatthetsepidemi och en därmed sammanhörande måttlös besvärjelsepraxis ville detta formulär länka in exorcismen i ordnade banor och mana exorcisterna till återhållsamhet. Den innehåller heller inga trollformler utan framför allt läsningar ur Skriften och psaltarpsalmer som uttrycker gudsförtröstan i lidandet. Besvärjelserna har idag för oss blivit problematiska (och naturligtvis också kriterierna för ”besatthet”): ”Jag besvär dig, du onde ande . . .”, ”Vik hädan, du onde ande . . .”

Vid reformen av dopritualet efter andra Vatikankonciliet ersattes den imprekatoriska (besvärjande) formeln av en deprekatorisk (bönfallande), alltså av en bön, riktad till Gud. En motsvarande reform av den stora exorcismen i Rituale Romanum återstår ännu. Till en sådan nödvändig reform hör också att exorcisten inte direkt tilltalar de onda andarna, frågar dem efter deras namn eller andra saker. Det är bruk som knappast kan försvaras teologiskt. Talet om djävulen är endast teologiskt möjligt i form av en avsvärjelse.

Mångfalden i den kyrkliga trosutlevelsen, där tidsbetingat alltid blandas med alltid giltiga ting, leder oss över till det kyrkliga läroämbetets utsagor i trängre mening. Teologiska läroutsagor föreligger i denna fråga redan på 100-talet hos Meliton av Sardes och Ireneus av Lyon. Läroämbetet har uttalat sig alltsedan 300-talet, vid konciliet i Toledo (400) och Braga (563; se DS 457 f, 463). Det utan jämförelse viktigaste uttalandet gjordes av fjärde Laterankonciliet (1215). Den fråga som behandlades av detta kyrkomöte var inte omedelbart frågan om djävulens och demonernas existens utan det gällde då att ta ställning till dualistiska läror som företräddes av några medeltida folkrörelser, i synnerhet katarerna och albigenserna. Dessa lärde att materien inte härstammar från Gud; djävulen och demonerna vore antingen oskapade eller utgångna ur en ond princip som vore motsatsen till Gud. Gentemot denna dualism försvarade konciliet den materiella skapelsens värdighet och läran om Skaparens allmakt, som utesluter antagandet om en av Gud oavhängig princip.

I detta sammanhang säger konciliet: ”Ty djävulen och de andra demonerna har förvisso skapats av Gud såsom goda till sin natur, men genom eget förvållande har de blivit onda” (DS 800). Räckvidden i denna definition är inte helt entydig. Entydig är i varje fall förkastelsedomen över dualismen. Inte fullt så entydigt är det om djävulens och de onda andarnas existens direkt definieras i denna utsaga och alltså hävdas på ett absolut sätt, eller om denna existens helt enkelt förutsättes som ett element i den dåtida världsbilden och om man i så fall skall fatta definitionen hypotetiskt: om det finns en djävul och demoner, då har de skapats som goda och genom eget avgörande blivit onda. Det kyrkliga studiedokumentet ”Kristen tro och demonologi” som författades av en sakkunnig på uppdrag av den romerska kongregationen för trosläran 1975 talar mot en sådan minimalistisk tolkning. Detta på goda grunder. Men trots allt måste man säga att någon slutgiltig entydighet inte kan pressas fram ur denna text. En sådan kan inte fås annat än i det naturliga sammanhanget med det ordinarie kyrkliga läroämbetets allmänna förkunnelse av tron. Studiedokumentet tilllämpar därför en sorts konvergensargumentation. Det tolkar konciliets korta utsaga med hjälp av kyrkans hela lärotradition alltsedan 300-talet, den tradition som senare fullföljdes av konciliet i Florens (1400-talet,: DS 1349) och Trient (1500-talet) och andra Vatikankonciliet.4

Det senaste betydelsefulla uttalandet av det ordinarie läroämbetet är påven Paulus Vl:s tal den 15 november 1972. Där heter det: ”Den som vägrar att erkänna denna verklighet lämnar den bibliska och kyrkliga lärans mark; men också den, som betraktar den som en autonom princip, som till skillnad från alla skapade varelser inte skulle ha sitt ursprung i Gud, eller den som till och med förklarar att den är en pseudo-verklighet, en begreppslig och inbillad personifiering av de okända orsakerna till hela vårt elände.”

Om man nu bedömer helheten av läroämbetets utsagor, då kan man med det romerska studiedokumentet fastställa: ”Satans och demonernas existens har . . . under århundradenas lopp aldrig uttryckligen blivit föremål för läroämbetets utsagor. Anledningen härtill är att frågan aldrig ställts i denna form.” Ändå har existensen av sådana onda andar ”varit kyrkans oavbrutna tro”; den har därför gällt som ”ett dogmatiskt faktum”. Också om den inte i trängre modern bemärkelse är en ofelbar dogm utgör den dock en förpliktande kyrklig läroutsaga. Men inte bara den formala graden av bindande kraft utan också det materiella innehållet i denna lära är svåra ting att bestämma. Kyrkans läroämbete insisterar på att det onda äger en verklighet i sig och att denna verklighet måste beskrivas i personala kategorier. Kyrkans läroämbete yttrar sig ändå inte om i vilken exakt mening man skall tala om en sådan personalitet.

Det är teologins sak att närmare reda ut den frågan. Vänder man sig nu till den klassiska teologiska traditionen, t ex Thomas av Aquino, då kan man ganska snart konstatera att denna har en betydligt högre teoretisk medvetenhet än man vanligtvis antar. Thomas använder, som Karl Lehmann nyligen påvisat, personbegreppet med stor tvekan när det gäller änglarna och demonerna. Men begreppet person på det mänskliga området är nödvändigt begreppet individualitet (= enhet och odelbarhet) förknippat. Också Boethius’ klassiska definition av ”person” innesluter ett moment av individualitet.’ Men en sådan individualitet tillkommer, enligt Thomas, inte just änglar och demoner. Djävulen är alltså inte ens enligt traditionell katolsk teologi någon induviduell person utan något som undandrar sig vår fulla fattningsförmåga i det allmängiltiga och anonyma. Om Thomas ändå talar om en viss personalitet, då sker detta inte i full material mening utan endast i formal, strukturell. Kategorin ”person” har naturligtvis funktionen att uttrycka ett moment av kunskapsförmåga och frihet som är omisskännligt närvarande i den bibliska traditionen. Däremot avser tillgripandet av kategorin ”person” icke att ge en fullständigt adekvat och uttömmande definition av det onda.

Den moderna problemställningen

Kyrkans lära har sedan upplysningstiden och de naturvetenskapliga revolutionerna stött på stora svårigheter. Den nyare tidens kännetecknande drag kan väl sägas vara autonomiseringsprocessen. Därmed menas att verkligheten nuförtiden förklaras i sig själv och utifrån sig själv, utan (åtminstone metodiskt) något beaktande av gudsfrågan. Förutsättningen för detta är att människan har gjort sig till utgångspunkt och medelpunkt för världsbilden. Frågan är alltså hur det antropocentriska (människocentrerade) förhåller sig till det teocentriska (gudscentrerade), hur autonomi (det självstiftade normsystemet) förhåller sig till teonomi (det av Gud i skapelsen nedlagda normsystemet). Dessa moderna frågor medförde svårigheter också för gudsbilden, skapelseläran, underbegreppet, m.m. Hur lång tid tog det inte att försona de bibliska utsagorna om skapelsen på sju dagar med vår av evolutionsläran präglade världsbild! En liknande uppgift återstår att utföra angående de bibliska utsagorna om djävulen.

Det kritiska ifrågasättandet började redan före upplysningstiden. Den avmytologiseringsdebatt som väcktes till liv av Rudolf Bultmann och den upprörda diskussion som förts inom det tyska språkområdet till följd av Herbert Haags och hans medarbetares inlägg tar i grund och botten bara upp gamla argument i modifierad form. De går ut på att de bibliska och kyrkliga utsagorna om djävulen och demonerna inte innehåller bindande formuleringar utan hör till trons tidsbundna och icke-förbindliga utsagoformer. Enligt Haag är djävulen ett annat ord för synd eller blott en personifikation av det onda. ”Det onda i sig finns inte, det finns bara för onda människor, för människor som handlar illa.” Djävulen är som förklaringsnyckel för det onda i världen inte bara oduglig utan också onödig. Inför man djävulen på scenen skapar man fler problem än man löser. Detta är sagt ur hjärtat till alla dem som har det svårt med den kyrkliga läran och med bästa vilja i världen inte kan få något ut av den.

Den teologiska frågan gäller naturligtvis inte om vi ”behöver” djävulen. Kristen tro bestäms inte av våra behov utan av vittnesbördet från uppenbarelsens källor. Grundfrågan är istället om och på vilket sätt vi kan översätta den bestående verkligheten från en förgången världsbilds uttryckssätt till vår moderna världsbild (ett problematiskt begrepp!) så, att dessa utsagor blir begripliga i trons ljus. Vi måste naturligtvis akta oss för att absolutifiera den aktuella världsbilden: den är ju lika historiskt betingad som tidigare världsbilder. Efterhand har nämligen också det moderna nytänkandets begränsningar och återvändsgränder blivit allt tydligare. Frågan är alltså inte bara hur vi skall översätta de traditionella utsagorna till vår egen världsbild, utan också om vi inte skulle kunna lära något av traditionen för att bryta upp endimensionaliteten i vårt moderna perspektiv och dennas olösliga svårigheter. Närmare bestämt gäller frågan om inte det moderna tänkandets antropocentriska inriktning erbjuder ett otillräckligt perspektiv. Man har mer och mer börjat att luta åt det hållet. Alldeles oberoende av vår fråga om djävulen har vi överhuvud en viktig uppgift framför oss: att återställa trons universella kosmiska dimension.

Det framkastade problemet kan naturligtvis lösas lika litet genom att helt enkelt upprepa traditionella läroutsagor som genom att ”ta farväl av djävulen”. Vägen mellan utantilläsning och ren negation går genom en noggrann rekonstruktion och nyinterpretation. Denna måste utgå ifrån frågan vilken erfarenhets- och verklighetsdimension som egentligen hänsyftas till när vi talar om djävulen. Djävulen existerar tydligtvis inte på samma sätt som övriga verkligheter i vår vardagsvärld av ting och handlingar.

När vi talar om djävulen, då gäller saken människans universella kosmiska dimension. Det gäller ytterst grundfrågan i vår mänskliga existens, frågan om förtroende eller misstroende för verkligheten. Därmed rör vi oss i en dimension som varken låter sig infånga i konkreta föreställningar eller i entydiga abstrakta begrepp. Den är inte inordnad under vår kunskapsförmågas kategoriala, utan dess transcendentala poU Det handlar i första hand om en anonym det-verklighet. Idag erfar vi det ondas verklighet framför allt som anonyma orsakshärvor, processer och strukturer, som förvandlar människan till ett Det, gör henne till ett nummer eller till en massa, kränker hennes värdighet och berövar henne möjligheten att besinna sig på sig själv. Den bibliska och kyrkliga läran kan ut ifrån sin erfarenhet av Gud kasta ljus över denna anonyma verklighet så att människan där kan uppfatta en avgrund av frihet.

Härav följer: kollektiva det-strukturer hör lika väl som momentet av frihet, han-strukturen, med till beskrivningen av det onda. Det onda och den Onde: båda hör med till det ondas i djupet tvetydiga och dunkla verklighet, som vi inte kan gripa med adekvata begrepp på det ena eller andra sättet. Många nutida teologer säger därför i anslutning till kardinal Ratzingers formulering att djävulen är person i egenskap av det personalas upplösning och destruktion, person i egenskap av o-person.

Slutligen skall sägas att denna radikalt tvetydiga och dunkla verklighet knappast kan beskrivas annat än genom symboler. De traditionella bildliga föreställningarna erbjuder också just med tanke på vår tids fasansfulla erfarenheter en potentiell tolkning av och uttryck för den verklighet som omger oss, för att kunna förstå och härda ut. Kanske är det så att dessa bilder aldrig varit så aktuella som idag då det ondas fascination, lockelsen att bygga upp en storhetsvansinnig anti-verklighet, har antagit så gigantiska proportioner, lockelsen att förverkliga ett potentiellt allomfattande kaos.

Övers.: Anders Piltz

Noter

1. Författaren har utförligare behandlat detta ämne i Teufel – Dämonen – Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen, hrsg. v. W. Kasper und K. Lehmann, Mainz 1978.

2. Exorcism är ingenting annat än en högtidlig bön till Gud om befrielse från mörkrets makter i Kristi namn och på Kristi uppdrag (jfr Matt. 10:8; Mark. 3:15 parr.)

3. Detta gäller t ex beträffande utsagor enligt vilka Satan uppträder i himmelen (Job 1; Sak. 3:lff), eller Gud själv lockar människor till synd (2Sam. 24:1, jfr 1 Krön. 21:1).

°

4. Bl a i konstitutionen Om kyrkan S, 17, 48; konstitutionen Om kyrkan i världen av idag 13, 33, 37.

5. Boethius’ (död 524 e.Kr.) definition av ”person”: persona est naturae rationalis individua substantia: ”en person är en odelbar och självständigt existerande förnuftsbegåvad varelse”.

6. kategorial – transcendental: här: som bestämmer något med hjälp av entydiga begrepp, resp. som sammanfattar flera olika slags erfarenheter och begrepp till en total verklighetstolkning.