Kyrkans skönhet är hennes enhet – Påven Johannes Paulus II och ekumeniken

Den 16 oktober 1978 visar sig den nyss valde påven på Peterskyrkans balkong: Karol Wojtyùa, 58 år gammal, ärkebiskop av Kraków, polsk kyrkoledare. Han väljer namnet Johannes Paulus II, som tecken på att han vill fortsätta och hålla ihop de två olika linjerna hos sina båda stora företrädare. Med honom börjar emellertid också en ny typ av ledarskap, kännbart och märkbart utöver den egna kyrkans gränser. Förutom audienser, riktlinjer, en mängd encyklikor, tal och predikningar besöker han inom fem år några tiotal länder och regioner och stora massor har sett honom på TV.

I motsats till Paulus VI ser denne påve inte på primatet som ett ekumeniskt hinder, utan som det bästa medlet att nå den synliga enheten i gemenskapen och jurisdiktionen ”för att världen må tro”. När han presenterar sig själv använder Johannes Paulus endast sällan det kungliga ordet ”Vi” och han avstår från äretitlarna ”Kristi ställföreträdare” och ”Petri ställföreträdare”. Han föredrar att tala som ”biskop av Rom, Kristi tjänare, Petri efterträdare” (23-1-81). Vid sitt besök hos patriarken Demetrios I av Konstantinopel på S:t Andreasfesten, skyddshelgon för patriarkatet i Bysans, påminner han taktfullt om att Andreas var den som kallades först av alla lärjungar och att denne uppmanade sin yngre bror Simon Petrus att ansluta sig till Jesus. Men som ”apostlarnas körledare (chorostates)” tillkommer det Petrus att bevara och förstärka ”harmonin” mellan lärjungarna och ”symfonin” av alla kyrkor (30-11-79). Och inför mer än 25 000 Taizé-ungdomar understryker han Petrus unika roll inom apostlakollegiet och inom urkyrkan, samt att dennes karisma har gått vidare till hans efterträdare: ”Det var inte åt den store mystikern Johannes eller åt den ojämförbare teologen och predikanten Paulus som Kristus gav uppdraget att styrka sina bröder, de andra apostlarna (Luk. 2:31), att föra lammen och fåren i bete (Joh. 21:15), utan endast åt Petrus” (30-12-80). Så ser den nuvarande påven som sin sändning ”att högt bekänna tron på Kristus och att stärka mina bröder och systrar i denna tro, så att kyrkan kan bli ett, medan hon vilar på trons klippa och lever i en och samma kärlek” (21-11-81).

Att Johannes Paulus gör allvar av denna uppgift, visas av hans många samtal och böner med andra kyrkoledare. ”Herren har givit mig personligen tillfälle att, i Rom och under mina resor, möta många bröder och systrar som fyller viktiga funktioner i sina egna kyrkor. Tillsammans har vi talat om enhetssträvandena och noterat de ännu existerande problemen. Men vi har också upptäckt den gemensamma viljan att fortsätta varje ansträngning för att uppnå målet. Herren, som tätar människornas sprickor, skall göra resten. Det är väsentligt för vår kunskap om varandra och för enighet angående den väg som vi kan gå, att vi möter varandra broderligt och uppriktigt och i ömsesidig respekt. Vi har haft fruktbara sammanträffanden. Gud vare tack för dem” (211-81).

Sedan de första besöken på Irland och i Förenta staterna, 1979, har stilen för dessa möten tydligt utvecklats. I början inskränkte mötena sig till enbart hälsningar, följda av ett påvligt tal. Men gradvis fick de karaktären av en dialog. Framför allt i Frankrike, Tyskland och England tog de protestantiska ledarna tillfället i akt att till påven framföra sina svårigheter med den nuvarande katolska kyrkan, t.ex. dess vägran att ge andra kristna tillträde till Herrens bord, dess anspråk på speciella statliga privilegier, betoningen av klerkernas ledarskap, de höga andliga krav som ställs på lekmännen samt blandäktenskapets problem. Från sin sida visade sig påven mer och mer beredd att lyssna: ”Vad innebär ordet ’broder’? Det innebär inte så mycket att människorna hela tiden säger till varandra: Ja, ja, jag är ense med dig. Det innebär också att människorna diskuterar med varandra; men när de gör det, är det för ett gemensamt och högre gott mål” (31-5-80).

Dialogen med öst
Från första början av sitt pontifikat har Johannes Paulus givit ett starkt företräde åt relationen med de österländska kyrkorna: ”man kan som kristen och katolik inte andas med endast en enda lunga; man behöver två lungor, öst och väst” (31-5-80). Liksom Paulus VI uppfattar han de ortodoxa kyrkorna som ”systerkyrkor”, med vilka den katolska kyrkan är nästan helt enig i lära och delar det apostoliska ämbetet och firar samma sakrament.

Förutom denna ”objektiva speciella relation” mellan katoliker och ortodoxa (R. Steward) verkar det dock även finnas ett personligt intresse hos denne slaviske påve (G.H.Williams). Vilan kan lätt förklara hans prioritering av de österländska kyrkorna utifrån hans personliga omsorg om kyrkans helighet mitt i ett normlöst samhälle och utifrån hans livslånga kamp mot den organiserade marxistiska ateismen. Dessutom är påven mycket medveten om, att de ortodoxa och andra österländska kyrkornas hemländer – -utom Grekland och (en del av) Cypern -helt står under inflytande av islam, kommunismen och den politiserade judendomen, dvs. staten Israel. Påvens sinne för mystik och hans utvecklade känsla för dialogen med andra religioner riktar nästan automatiskt hans uppmärksamhet på östern (i ordets ideologiska bemärkelse), eftersom han själv härstammar därifrån.
Varje år besöker ortodoxa delegationer Rom och katolska delegationer Konstantinopel. På S:t Petrusfesten (29 juni) resp. S:t Andreasfesten (30 nov.) utväxlar man då budskap med varandra. Detta har blivit en god sed sedan påven på S:t Andreasdagen 1979 personligen ledde den katolska delegationen till Konstantinopel: ”med detta besök vill jag visa hur viktig denna dialog är för den katolska kyrkan” (18-11-79). I juni 1980 startade den officiella katolsk-ortodoxa teologiska dialogen: ”den viktigaste händelsen inte endast under detta år utan under flera sekel. Vi träder in i en ny fas i våra relationer” (28-6-80). Vilket värde den katolska kyrkoledningen tillmäter denna relation visas även i följande ord av Johannes Paulus i Konstantinopel: ”Vi står nu vid slutet av det andra årtusendet. Är det inte tid att skynda på med den fullständiga broderliga försoningen, så att vi vid början av det tredje årtusendet står bredvid varandra i full gemenskap, för att tillsammans vittna om frälsningen för världen?” (30-11-79).
Från sin sida tog påven under 1981 två uppseendeväckande steg som tecken på sin goda vilja. När han utlyste 1600-årsjubiléet av det första konciliet i Konstantinopel (381) samt 1550-årsjubiléet i konciliet i Efesos (431), citerade påven på grekiska och latin trosbekännelsen från Nicea-Konstantinopel, men utan det västerländska tilllägget av ordet ”Filioque”, som antyder att den helige Ande utgår av Fadern och Sonen. Och under vesperbönen i basilikan Santa Maria Maggiore underströk han kraftigt den helige Andes suveränitet och gudomlighet såsom Marias brudgum (7-6-81).

Kännetecknande för tillväxten i relationerna mellan den katolska och de ortodoxa kyrkorna var likaledes de besök, som patriarkerna av Alexandria (juni 1979) resp. Antiokia (april 1983) avlade i Rom. Dessutom mottog påven delegationer från patriarkerna av Moskva och av Bulgarien, samt ledarna för olika autokefala (= självständiga) österländska kyrkor: georgier, armenier, syrisk-ortodoxa och etiopier. I sina tal erkände påven den legitima mångfalden, som är ”mera komplementär än kontradiktorisk” (1710-81), olikheten i temperament och sedvänjor (16-4-83) och sökandet efter inbördes harmoni mellan väst och öst inom den universella kärlekens gemenskap som presideras av Roms kyrka (13-5-83).
Relationen till den rysk-ortodoxa kyrkan under patriark Pimen utvecklade sig mindre lyckosamt. På grund av politiska påtryckningar fick påven den 8 dec. 1981 avstå från sin plan att viga Ryssland åt Marias heliga Hjärta, som ju är en del av det trefaldiga budskapet från Fatima (1917). Redan tidigare hade hans brev av den 19 mars 1979 till kardinal Slipyi, metropolit av den med Rom unierade ukrainsk-katolska kyrkan, väckt mycket ont blod hos patriarkatet i Moskva. (Denna kyrka erkänns inte av den rysk-ortodoxa kyrkan och blir starkt förföljd av Sovjetregimen.) I brevet prisade påven dessa ukrainska katolikers trosiver och mod samt betygade sitt bifall till planerna att fira 1000-års festen av kristendomens ankomst till Kiev (988-1988). I ett förklarande brev till patriark Pimen fick kardinal Willebrands klargöra, att Rom och påven inte ville återgå till en tidigare modell för återförening, stiftandet av unierade kyrkor och missionerande bland de ortodoxa. Påven ville helt enkelt personligen uppmuntra dessa troende, som utifrån en helt annan situation och teologi hade blivit medlemmar av den katolska kyrkan.

Enhetssökandet i väst
När enheten återställs med de ortodoxa kyrkorna kan detta enligt Johannes Paulus inte förbli utan följder för de senare kyrkliga splittringarna, ty denna enhet är ”en grundläggande fas i det avgörande framåtskridandet av hela den ekumeniska rörelsen” (30-11-79). ”Jag är övertygad om att en försoning mellan de gamla österländska och västerländska traditionerna samt den harmoniska utvecklingen, som är en följd av denna återfunna gemenskap, är av stor betydelse för att läka den splittring som uppstod på 1500-talet i väst” (8-2-80).
Trots denna fasta övertygelse tycktes samtalet mellan Rom och reformationskyrkorna i början av det nuvarande pontifikatet ha svårt att få luft under vingarna. Först av allt beror det väl på att Karol Wojtyùa härstammar från ett land där relationerna mellan katoliker och protestanter inte är de hjärtligaste. Men man kan räkna upp minst tre andra motiv för hans förbehåll mot de reformatoriska kyrkorna. I vissa grenar av den anglikanska gemenskapen har man accepterat prästvigningen av kvinnor. I många protestantiska kyrkor i i-länderna är man mycket tolerant i etiska frågor som abort och homosexualitet. Inom Kyrkornas världsråd och u-ländernas kyrkor är den revolutionära befrielseteologin mycket spridd.
Med tanke på 1517 års schism kommer naturligtvis lutheranerna först. Det var just gentemot dem, som Johannes Paulus först åsidosatte sina reservationer mot protestanterna. När man firade 450-års minnet av den Augsburgska bekännelsen (1530-1980), som av Melanchton var menad som ett försök till närmande, grep han tillfället att göra nya öppningar mot reformationen (25-680). Även senare under samma år, vid sitt besök i Västtyskland (”där reformationen hade börjat”) pekade han på denna bekännelses ekumeniska betydelse:
”I vår reflexion över den Augsburgska bekännelsen och genom talrika kontakter har vi på nytt tänkt på att vi tror och bekänner allt detta gemensamt … Vi är kallade att tillsammans sträva efter full enhet i tro i en sanningens och kärlekens dialog. Endast den fulla enheten ger oss möjligheten att samlas kring Herrens ena bord med samma känslor och samma tro… Om de svårigheter som finns mellan oss, endast vore en fråga om ’kyrkliga strukturer som är föreskrivna av människor’ (CA 7), kunde och skulle vi omedelbart ta bort dem. Enligt katolsk uppfattning är vi däremot oeniga om ’det som hör till Kristus’, om ’det som är av honom’: hans kyrka och dennas sändning, dennas budskap, dennas sakrament, och ämbetena som tjänar Ordet och Sakramentet… Vi måste fortsätta vår dialog och upprätthålla kontakterna” (17-11-80).

Trots dessa kyrkoskiljande problem finns det emellertid också mycket som förbinder katoliker och lutheraner på djupet: Skriftens ord, trosbekännelserna och den gamla kyrkans koncilier, såsom Johannes Paulus skrev i sitt brev till kardinal Willebrands vid minnet av Martin Luthers 500-åriga födelsedag (31-10-83). Förutom till trons dialog inbjuder påven i detta brev även till fortsatta historiska undersökningar för att få en sanningsenlig bild av Luther själv, reformationens tidevarv och reformatorns arvtagare.
Ett andra genombrott har skett gentemot anglikanerna, sedan påven och ärkebiskopen av Canterbury, Robert Runcie, har slutit ”personlig vänskap” i Accra (9-5-80). Under en mottagning i Rom av medlemmarna av den gemensamma internationella kommissionen (ARCIC) prisade påven den metod som denna kommission hade tillämpat i sina förklaringar från Windsor (1971, om eukaristin), Canterbury (1973, om ämbete och ordination) och Venedig (1976, om kyrkans auktoritet I). Men han omnämnde också de skiljepunkter som är kvar: ämbete, blandäktenskap, delande av varandras sakramentala liv, den kristna etiken (4-9-80). Slutrapporten från Windsor (1981, om kyrkans auktoritet II) som kom året därpå, kritiserades dock mycket skarpt av kardinal Ratzinger, prefekten av Troskongregationen – utan tvekan med påvens vetskap och välsignelse.
Under påvens besök i England våren 1982 tillkännagav Johannes Paulus och Robert Runcie en ny internationell kommission, med uppdraget att undersöka de ännu existerande skillnaderna, att studera hindren för erkännandet av varandras ämbeten samt att ge rekommendationer för de praktiska stegen, som är nödvändiga ”för att vi skall kunna gå vidare på vägen till enhetens återställande” (29-5-82). Samtidigt förnyade de båda kyrkoledarna sina doplöften ”som ett klart vittnesbörd om att dopet är ett enda sakrament genom vilket vi är förenade i Kristus”. Besöket avslutades i och med att de även undertecknade en gemensam förklaring, ”som syftar till att bana väg för den fulla enheten” (9-6-82).
I Rom och under sina resor har Johannes Paulus även mött ledarna för några reformatoriska kyrkor med en kalvinistisk tradition (kalvinister och presbyterianer) och för andra kyrkor. Det skedde ofta inom ramen för nationella kyrkliga råd. Trots att han uttryckligen omnämner de lokala ekumeniska initiativen och samtalen och uppmuntrar till dem, är påvens tal till dessa grupper i allmänhet mer kritiska än när han talar till lutheraner och anglikaner. Han hänvisar således till den djupa splittringen mellan katoliker och protestanter angående moraliska och etiska frågor (Washington), han fördömer materialismen i konsumtionssamhället (Tokyo), han betonar att man måste söka efter ”hela sanningen” (Paris), han varnar – med ett citat från påven Hadrianus VI, född i Utrecht – för en än större förvirring genom allt för hastigt påkomna förnyelser (Mainz).
Även de organiserade relationerna till kyrkornas världsråd har blivit reducerade till ett minimum under Johannes Paulus’ regering, trots att han försäkrade om ”mitt stora pastorala intresse och mina böner” (12-7-83). Man fortsatte samarbetet angående trossamtalen (Faith and Order), bönen (böneveckan) och studium (Gemensamma arbetsgruppen), men samarbetet på socialt plan (SODEPAX) uppsades 1980. I sitt brev till Världsrådets sjätte allmänna möte i Vancouver klargjorde kardinal Willebrands som Enhetssekretariatets ledare än en gång, att Kyrkornas världsråd endast kan vara ”ett råd av kyrkor”, och att det finns ”väsentliga skillnader” mellan de både parterna. Tydligen är det svårt för Katolska kyrkan att dela initiativet och ledningen för den ekumeniska rörelsen med andra.
Påven tycks känna sig bättre hemma hos metodisterna. Med dem känner den katolska traditionen sig förbunden i ”djup släktskap” genom att man predikar den personliga heligheten och betonar frälsningens positiva effekter, inte endast på social terräng utan ännu mer ”i det finkänsliga inre riket, det kristna samvetet, där ingen man eller kvinna undkommer de svåra valen och de offer som följer av att man håller fast vid Kristus” (512-80). Denna ”hjärtats omvändelse” kopplas av Johannes Paulus varje gång till ”kyrkans djupa mysterium”, såsom främst framkommer i hans tal till Taizé-ungdomarna (30-12-80).
Också i sina tal till ledarna för den karismatiska rörelsen och till ledarna av Focolari-rörelsen gör påven klart, att det inte kan förekomma en kristendom oberoende av kyrkan: ”Akta ekumenisk ansträngning försöker inte att undvika de svåra uppgifterna, såsom läromässig enighet, genom att förhastat skapa en sorts autonom ’Andens kyrka’ löst från Kristi synliga kyrka” (7-4-81). ”Vår kyrka är den helige Andes kyrka” (26-382).

Enhet, lojalitet och helighet
Ovanstående visar hur Johannes Paulus som biskop av Rom fattar sin uppgift att vara enhetens tjänare. Återställandet av den kristna enheten är för honom en helig plikt, som sammanhänger med kyrkans mysterium och med världens evangelisation: ”Kyrkans skönhet ligger i hennes enhet” (21-1-81). I denna mening är ekumeniken ”inte ett respass för likgiltighet eller för försummelse av allt som är väsentligt för vår heliga tradition. Tvärtom är den en utmaning, en kallelse till att under den helige Andes ledning verka för den synliga och fullständiga enheten i tro och kärlek, i liv och arbete, av alla som bekänner tron på vår Herre Jesus Kristus” (23-22-79).
Sann ekumenik kan endast grundas på Jesus Kristus, ett enda dop och den gemensamma trosbekännelsen, för att världen skall tro: ”varje annat mål eller annat bruk av den ekumeniska förpliktelsen kan endast leda fram till att man skapar en illusorisk enhet och därmed slutligen nya splittringar” (4-3-83): Denna enhet yttrar sig visserligen i en mångfald av tjänster och funktioner, gåvor och karismer. Men alla karismers äkthet är beroende av deras förhållande till den enda källan, Jesus Kristus, och av deras tjänst åt enheten (21-1-81). Därför kan man inte tala om en ”autonom Andens kyrka” (7-4-81) eller om en ”kyrka för en viss kategori människor enligt ålder, stånd eller ras” (30-12-82). ”Enheten och ett harmoniskt fungerande hör till själva hälsan i kroppen och är dess normala sätt att agera” (21-1-81).
Detta ideal av ”enhet i harmoni” skapar ekumeniskt sett utrymme för erkännandet att det även kan finnas ”en mångfald mellan de olika systerkyrkorna”. ”Enhet betyder inte uniformitet eller att den ena gruppen absorberas av en annan” (23-6-79). ’_filen inom den katolska kyrkan själv leder idealet fram till att påven betonar ”enhet i lojalitet”. Således inskärper Johannnes Paulus i ett tal till Enhetssekretariatet och senare till kurian, att de katolska teologerna, som deltar i den ekumeniska dialogen, måste göra det utifrån sanningen och i trons fullhet. Därför behöver den kyrkliga ledningen inte förklara, ”att vissa medlemmar har följt en väg som inte är den rätta vägen till förnyelse. När kyrkoledningen är förpliktad att ingripa, handlar den inte tvärt emot den ekumeniska rörelsen utan den bidrar till denna rörelse genom att visa att vissa vägar och vissa kortare genvägar inte leder till det eftertraktade målet” (8-2-80). Det är klart att påven här syftar på ”Kung-affären”, såsom också. Framgår av hans brev till de tyska biskoparna: ”Kyrkan… får inte anfäktas av osäkerhet i tron eller av relativism av sanningen och etiska regler. Endast en kyrka som står fast vid sin tro, kan vara en äkta dialogens kyrka” (15-5-80). Med ett citat ur Ekumenikdekretet avvisar påven varje kompromiss mellan olika teologiska positioner såsom ”falsk irenism”, samtidigt som han påtalar ”plikten till ömsesidig lojalitet” (28-6-80). ”Dialogen mellan bröderna från olika konfessioner bryter inte ned vår identitet, utan förutsätter den” (CELAM, 27-80).
Ett tredje kännetecken i Johannes Paulus’ ekumeniska ideal är hans betoning av ”enhet i helighet”. ”Enheten beror på heligheten… Enhet och helighet går tillsammans i kyrkan” (9-3-83). ”Det kan inte finnas enhet mellan bröderna, om det inte finns en djup förening med Jesus Kristus i liv, tanke, själ, beslut, efterföljelse… där vi saknar den äkta föreningen med Gud i Kristus i nådens liv, förblir vår ekumenik inte mer än en vindfläkt” (21-1-81). Därför framhåller påven inför Taizé-ungdomarna som ideal: ”Lyft dina ögon mot dem som har nått heligheten” (30-1282).
Detta helgelseideal, som G. H. Williams kännetecknar som en ”sakramental livsstil för alla kristna”, utgår från en nästan monastisk disciplin, där prästcelibatet och sexuell avhållsamhet intar framskjutna positioner. I sina tal och brev tröttnar påven aldrig på att framhålla helighetens ideal och den personliga heligheten för biskopar, präster, prästkandidater, manliga och kvinnliga ordensmedlemmar, gifta, frånskilda, ungdomar: ”Gud vill att vi erövrar världen (Gen. 1:28) genom att föra den -.och oss själva – till fullkomlighet… Idag kanske mer än någonsin förr kräver Guds rike, som tränger fram med kraft (Matt. 11:12), nya ’krigståg’ som svar på vår tids lidanden och nöd” (18-11-80). Till detta sammanhang hör också hans många upprop för freden och mot kärnvapnen, för de mänskliga rättigheterna och mot nedsmutsningen av vår miljö, för samarbetet mellan alla folk och religioner och mot den radikala konfrontationen mellan öst och väst, norr och söder.

Harmonin mellan kyrkorna, lojalitet mot läroämbetet och alla troendes helighet utgör tillsammans denne påves ekumeniska ideal. Den viktigaste faktorn av dessa tre är heligheten.
Litteratur:
Enhetssekretariatet: Pope John Paul II and Ecumenism. I: Information Sovjet 1979-1983.
A. Houtepen: Paus Johannes Paulus II en de oecumene. I: Tenminste 99, (1979) 10, 161-165.
R. L. Steward: I want to serve Unity. Pope Joltn Paul II and Ecumenism. I: One in Christ (1981) 3, 271-290.
G. H. Williams: The Mind of John Paul II. Origins of his thought and action. New York 1981.
G. H. Williams: The Ecumenism of John Paul II. 1: Journal of Ecumenical Studies 19 (1982) 4, 681-718.