Rätt skall vara rätt

Med betydande förvåning läste jag Herman Seilers artikel i Signum 2/1985, s 41-43, om Per Erik Perssons och min nyutkomna bok ”Kyrkans bekännelsefråga”. Vårdslös läsning och missvisande referat är nog vanliga pennfäktarsynder, men jag har tidigare inte förbundit dem med en så sober skribent som märket HS. Jag hoppas redaktionen gör läsekretsen och mig tjänsten att ge plats för följande inlägg. Rätt bör få vara rätt. Jag skall huvudsakligen hålla mig till mitt eget bidrag i boken, betitlat ”Den äldsta kristna bekännelsen och dess rötter” (s 9-106), eftersom HS ägnar sig mest åt det.

Mitt grepp på ämnet anger jag i kursivstil i bokens början: ”Vi frågar alltså efter hur våra medkristna i kyrkans äldsta tid bekände inför Gud och människor” (s 11, jfr 92). Jag arbetar visserligen denna gång i kyrkans tjänst men historiskt, inte dogmatiskt, och jag kan med detta grepp lämna åt sidan en rad intrikata frågor som hör hemma i den mest specialiserade vetenskapliga debatten men ändå belysa ämnet på ett sätt som förefaller mig ändamålsenligt. Särskilt som jag uppfattar bekännelsen som människans adekvata svarsreaktion på den gudomliga uppenbarelsen.

Mitt kapitel om den unga kyrkans kristusbekännelse (s 24-37) är uppbyggt så här: (1) Andarna delas, (2) De avgörande bekännelsetitlarna, (3) Jesus – Guds företrädare, (4) Jesu vittnesbörd om sig själv, (5) Gud bekänner Jesus, (6) Fadern, Sonen och Anden, (7) Jesus som Gud. HS kritiserar min framställning av Jesu gudssonskap på grundval av en selektiv, ensidig presentation. Han citerar vad jag på s 28 säger om titelns judiska bakgrund (att man tänker på en mycket intim relation till Gud, inte på härstamning från Gud) och om att titeln används på i princip liknande sätt på de flesta relevanta ställena i Nya testamentet. Men där klipper HS. Han återger inte de balanserande satser som följer, dels om Jesu egenart som Guds son, dels följande: ”På åtminstone två ställen i Nya testamentet är dock gudssonsförhållandet tänkt som en mirakulös härstamning från Gud. Det är i berättelserna om hur Jesu födelse ’bebådas’ i förväg för Josef i Matt 1:18-25 och för Maria i Luk 1:26-38. Dessa två texter om jungfrufödelsen skulle komma att betyda mycket i kyrkans tänkande över Jesu gudssonskap under århundradena efter nytestamentlig tid.” Detta hoppar HS alltså över och ger därmed relief åt sin kritik: ”Man får här intrycket att författaren avgjort lutar åt en funktionell tolkning av denna titel.” Sedan ger HS några selektiva antydningar om fortsättningen av min framställning i stället för att visa hur jag bygger upp bilden steg för steg genom att inte bara skissera hur Jesus framställs som Guds företrädare (de flesta titlarna) utan också ta upp Jesu vittnesbörd om sig själv och Guds vittnesbörd om Jesus (som för urkristendomen hade större bevisvärde än Jesu självvittnesbörd, ett viktigt moment i min framställning, s 32-34). Inte heller nämner HS mitt parti om hur Jesus ända från början hålls ihop med Fadern och Anden (s 34-36). Mitt avsnitt om ”Jesus som Gud” omnämnes av HS men bagatelliseras för att det är ”litet” och för att även det tycks lämna frågan obesvarad ”om Jesus i själva verket enligt Skriften är ’sann Gud och sann människa’ ”. Detta sistnämnda är dogmatisk kritik: HS klassar de urkristna dokumenten som ”Skriften” och opererar med den dogmatiska kategorin ”sann Gud och sann människa”. I boken skriver jag om ”hur våra medkristna i kyrkans äldsta tid bekände” och säger åtskilligt om hur de slog vakt om insikten att Jesus var människa (t.ex. s 63-65). När det gäller Jesu relation till den himmelske Fadern tycker jag nog att jag (särskilt på s 24-37) ger en ganska nyanserad bild av de nytestamentliga trosutsagorna om Jesus som Guds son i unik mening. Av dessa är nog de flesta funktionella – om det uttrycket skall användas – men det kan inte jag hjälpa. Man skall väl ändå inte trolla bort det faktum att Jesu väsen inte diskuteras i Nya testamentet (även om vissa ontiska utsagor finns) och att de ställen där Jesus kallas ”Gud” är få: högst nio, möjligen bara fem (s 36). Gudssonstiteln däremot förekommer mycket ofta som beteckning på Jesus, ca 80 gånger om jag inte minns fel.

Det förvånar mig mycket att HS inte tycks ha märkt någonting så karakteristiskt som att jag arbetar med två perspektiv: ett allmänt (bekännelse i allt vad man säger och gör) och ett speciellt (särskilda bekännelseakter och -satser) (se t.ex. s 38-39 med exemplifiering i resten av kapitlet). Andra läsare har inte haft svårt för att se det. Till det mest utmärkande för min framställning hör att jag energiskt förankrar den urkristna kristusbekännelsen i den redan befintliga judiska tron på den ende sanne Guden (och hans Ande) och visar att kristusbekännelsen ända från början hör ihop med denna tro, som därmed vitaliseras och byggs ut (s 24-37, 79-88). Märk särskilt hur kapitel 3 börjar på s 24f. Men inom detta perspektiv understryker jag det intressanta förhållandet att urkristendomens ”nya, egna bekännelsesatser” bara handlar om Jesus. Det är nämligen ett faktum och ett känt sådant. HS som inte tycks ha uppfattat mina två perspektiv anför som en invändning ”att det vid sidan av de enkla kristologiska bekännelseformuleringarna resp. doxologierna också redan fanns (visserligen mera sällsynt) binitariska och trinitariska doxologier”. Han åberopar Kelly, ”Early Christian Creeds”, utan att säga att jag också gör bruk av Kelly och själv betonar att när man inom kyrkan så småningom börjar nämna – sida vid sida – Fadern och Sonen och Anden i de egna, specifika bekännelsesatserna, är detta inte någon saklig nyhet (t.ex. s 24f, 34-36, 79-81 och noterna 55-56; exempel på binitariska och trinitariska texter i NT på s 36). Men HS nämner inte att Kelly talar om bekännelse i en mycket vid mening. De exempel som HS anför mot mig – och kallar doxologier – är två, och ingen av dem har formen av pregnant bekännelsesats: 1 Kor 8:6 är en bit av en teologisk utredning och 2 Kor 13:13 är en välgångsönskan. Dessa ställen – och fler – har jag givetvis beaktat men på adekvata platser (t.ex. s 25, 30, 36).

Samtidigt som HS tycks finna min gudssonskristologi för tunn beklagar han att jag inte har sagt någonting om ”Jesus självmedvetande som Människosonen”, och hänvisar till den svenska exegetiska traditionen från Fridrichsen. Fridrichsen var en lysande exeget (som har betytt mycket för mig) men han hade som alla andra sina svagheter. Undren var en sådan svaghet, kristologin en annan. I det sistnämnda fallet låg svagheten i att hans huvudkategori var Människosonen (ofta oklart parallellkopplad med Messias). Gudssonskristologin arbetar Fridrichsen mycket litet med, och ännu mindre med Guds-kristologin. Om man – som jag gör i den här boken – frågar efter det urkristna bekännandet, ser man någonting fundamentalt (om man inte har sett det förut): Människosonen var inte en bekännelsetitel i urkristendomen. I Nya testamentet söker vi förgäves efter någon bekännare som säger: ”Du är (denne är, Jesus är) Människosonen.” Ingen himlaröst betygar heller: ”Du är (denne är) Människosonen.” Detta svarar mot att Jesus själv aldrig deklarerar: ”Jag är Människosonen.” Termen Människosonen (ho hyios tou anthropou) finner vi i Jesus ord och den syftar på Jesus själv. Dessa Jesus ord handlar antingen om Jesu ställning och situation, makt och utrustning från Gud i nuet, eller om hans förestående lidande, död och uppståndelse, eller om hans kommande ankomst till dom. Men de avhandlar aldrig Jesus identitet. Vi står inför en hemlighetsfull jag-beteckning och dess innebörd är enormt omdiskuterad bland exegeterna. I boken har jag dispenserat mig från att gå in på detta intrikata problem dels därför att exegeterna här är så oeniga, dels därför att Människosonen inte är en bekännelsetitel i ordets pregnanta mening (jfr not 26). HS finner ”ett egendomligt spänningsförhållande” mellan det jag säger i den nya boken och det som står i min avhandling, men antyder inte vari detta består.

I boken konstaterar jag att både Apostolicum och Nicenum har luckor, jämförda med bibeln, och att detta idag är kännbart. Det kan HS inte bestrida men han känner sig uppfordrad att förklara varför de ser ut som de gör och säger att jag med tystnad har förbigått ”dessa trosbekännelsers helt bestämda plats och karaktär i kyrkans liv . . .” Det stämmer inte. Jag visar i boken den största respekt för de båda bekännelserna och förklarar varför de ser ut som de gör och antyder deras olika ursprung och funktioner (s 82-88, 92-106, och vidare Persson s 109-120). Ingenstans andas jag – eller Persson – om att de skulle ha spelat ut sin roll.

Jag slutar mitt bidrag med att föreslå att arbetet på att klargöra Svenska kyrkans identitet (det är inte fråga om att ge vår kyrka en identitet) inriktas på att ta fram två texter, dels en bekännelsetext av samma typ som Apostolicum och Nicenum, bara lite fylligare, dels en katekes. HS har tydligen inte märkt att jag uttryckligen avvisar tanken på att bekännelsetexten skulle ersätta de gamla bekännelserna (s 94, jfr 92). Inte heller talar jag om vilken rang den nya svenska texten skulle is utan om vilken typ den skulle vara av och vilken stil den skulle gå i (s 95-106). Som om någon skulle ha påstått något annat finner HS sig föranlåten att betona att de gamla bekännelserna, särskilt Nicenum har ”konciliär rang” (sic) och påpeka att de två ”knappast tycks kunna utbytas mot en annan trosbekännelse av samma rang” (sic).

När HS till sist påminner om att ingen trosbekännelse kommer till stånd som en ren skrivbordsprodukt håller jag givetvis med. Bara det inte är något försök att bortförklara den roll rationellt efterforskande, tänkande och diskuterande ändå har spelat när Nicenum och andra viktiga läro- och bekännelsetexter har kommit till stånd. Vi skall inte idyllisera kyrkans förgångna.

Jag beklagar att jag varit tvungen att skriva den här artikeln. Men rätt skall vara rätt.

Birger Gerhardsson

Svar

Det är inte roligt att inlåta sig på svaromål till B.G:s ställningstagande. Frikostiga klagomål angående ”vårdslös läsning”, ”missvisande referat”, selektiv och ensidig presentation, ”vanliga pennfäktarsynder” till vilka jag skulle vara skyldig, underlättar inte en lugn och saklig diskussion. Samtidigt ger vissa vinklingar i G:s ställningstagande ett egendomligt intryck: ”HS tycks finna min gudssonskristologi för tunn”. I själva verket hade jag skrivit: ”I synnerhet när man såsom författaren efterlyser utformningen av en ny trosbekännelse, är en klar bestämning av vem Jesus enligt Skriften och redan enligt den tidigaste kyrkans tro i själva verket är, onekligen av avgörande betydelse.” Vidare klagar G: ”Ingenstans andas jag … om att de (dvs. Apostolicum och Nicenum) skulle ha spelat ut sin roll”, där jag öppet hade redovisat: ”G avser en kort bekännelsetext av samma typ som Apostolicum och Nicenum och en katekes . . . som direkt och rakt på sak sysslar med dagens livsfrågor.” Vidare: ”HS (finner) sig föranlåten att betona att de gamla bekännelserna, särskilt Nicenum har ’konciliär rang’ (sic) och påpeka att de två ’knappast tycks kunna utbytas mot en annan trosbekännelse av samma rang’ (sic).” I själva verket hade jag skrivit: ”I synnerhet Nicenums konciliära rang som enar öst- och västkyrkorna tycks knappast kunna utbytas mot en annan trosbekännelse av samma rang, även om andra gemensamma trosformuleringar principiellt blir möjliga.” Slutligen: ”När HS till sist påminner om att ingen trosbekännelse kommer till stånd som en ren skrivbordsprodukt håller jag givetvis med. Bara det inte är något försök att bortförklara den roll rationellt efterforskande, tänkande och diskuterande ändå har spelat när Nicenum och andra viktiga läro- och bekännelsetexter har kommit till stånd.” Jag hade däremot poängterat: ”Även den gamla kyrkans trosformuleringar har inte skarpsinnigt uttänkts och sedan spritts … Kyrkans trosbekännelse utvecklades främst ur katekumenatets livssammanhang och i denna kontext förmedlades den. Livet öppnade förståelsen för ordet, och ordet formade livet … Det som vi saknar idag är sålunda inte primärt nya trosformuleringar. Vad vi däremot främst tycks behöva är ett livssammanhang för inövandet av tron och för att kunna erfara att Anden verkar. Detta kan sedan bli en grundval för en fördjupad trosreflexion ur vilken helt visst även nya trosformuleringar kan få sitt upphov … Om författarna med sitt förslag att skapa nya trosformuleringar efterlyser något sådant kan vi instämma med dem.” Jag beklagar dessa accentförskjutningar hos Birger Gerhardsson.

Men låt oss undersöka några viktigare punkter.

Ordföranden i kyrkomötets bekännelsekommitté skriver i förordet till Kyrkans bekännelsefråga att boken avser att belysa frågor kring bekännelsen utifrån de bibliska skrifterna och utifrån historiska och ekumeniska perspektiv. Så tycks det ha varit befogat att ställa vissa frågor som – utöver vad som gäller Svenska kyrkan – har ett allmänt och grundläggande kristet intresse. Detta skedde inte i polemisk avsikt utan för att framställa några lågmälda ekumeniska ”reflektioner” och ”frågor”.

I denna bemärkelse har jag utgått ifrån att G:s syfte har varit att etablera en dialog även med andra samfund. Vad jag därför har gjort var ett försök att bedöma G:s utläggning ur ett katolskt perspektiv och klargöra i vad mån ett samtal är möjligt. Just här inställer sig emellertid vissa svårigheter.

Jag måste här inskränka mig till några frågor som givetvis inte gör anspråk på att ta upp alla problem som G berör i sitt ställningstagande.

Det första är en närmare bestämning vad kristen trosbekännelse egentligen innebär. I kap. 4 (s. 38/39) säger G: ”Detta bibelord (dvs. Mt 5:14-16: ”Ni är världens ljus . . .”) visar hur självklar bekännelseplikten är. En gudsdyrkare som inte bekänner är ungefär lika meningsfull som ett ljus utan sken eller som ett osalt salt, för att använda ett annat av Jesu bibelord (Mt 5:13). Den som känner Gud skall – genom hela sitt sätt att vara, handla och tala – bidra till all göra Gud bejakad och bekänd (min kursivering) i hela världen. Bekännelseplikten är alltså självklar. Och den hör ihop med livet i dess helhet; otaliga nytestamentliga ställen handlar om detta … Följande elva punkter förefaller mig täcka de viktigaste aktiviteterna och ”bekännelsesammanhangen”.

Katolsk uppfattning ser kristen trosbekännelse annorlunda: inte bara – såsom i den judiska bekännelsen – att vi bejakar och visar genom vårt ord och liv att det finns en Gud och ett Guds vittne i världen och sedan tillämpa detta till kristna ”bekännelsesammanhang”, utan vi ser kristen bekännelse som ett svar på Jesus Kristus, Guds son, som vi har mött, till vilken vi tar ställning och som innebär ett livsavgörande och en metanoia, en omvändelse, för oss. På så vis bekänner vi inte någon eller något, utan vi bekänner oss till någon, nämligen till Jesus Kristus. I denna bemärkelse upptäcker vi exempelvis i 1 Kor 8:6 inte bara ”en teologisk utredning” och i 2 Kor 13:13 ”en välgångsönskan” utan ett svar på det som aposteln i och genom Jesus Kristus har upptäckt. Och detta svar har formulerats i en doxologi, en lovprisning, alltså just i en prisande bekännelse. Det förefaller att denna uppfattning av kristen bekännelse har betydande konsekvenser för hela förståelsen av den kristna tron.

En annan fråga som siktar på Jesu självmedvetande och som i viss mån tycks vara förknippad med den förra tas upp av G ss. 32-33: ”Hur pass tydligt Jesus hade talat om sig själv under sin verksamhet på jorden vet vi inte. De tre första evangelierna säger som bekant att Jesus med avsikt hade varit mycket förtegen om sin persons hemlighet. Evangelisten Johannes å andra sidan låter Jesus tala mycket ingående om sig själv . . . Avgörande för kyrkan har Guds eget vittnesbörd om Jesus varit, Guds bekännelse rörande Jesus (G:s kursivering). Detta uttrycks på många sätt i urkristendomens traditioner och skrifter.

Med ett flertal icke-katolska och katolska exegeter som i Jesu abba förhållande upptäcker nyckeln till NT:s egentliga kristologi kan man reservera sig mot G:s åsikt att synoptikerna skulle ha tigit om Jesu persons hemlighet. När vi läser NT noga hittar vi i evangelierna tydliga tecken på ett hemlighetsfullt kristologiskt betraktelsesätt ”ovanifrån” som tvivelsutan går tillbaka på Jesus själv under hans jordeliv. Jesus tilltalar Gud med ordet ”Fader”, och det sätt som han gör det är något helt nytt såväl för GT som för judendomen. I detta ”Fader” uttrycks det nya i Jesu tal om Gud såsom människornas Gud, men det kännetecknar också hans eget gudsförhållande. Det är nämligen påfallande hur exklusivt Jesus använder detta tilltal och hur han aldrig innesluter lärjungarna i det. Det heter alltid antingen ”min Fader” eller ”er Fader”. Han skiljer alltså sitt unika förhållande till Fadern från vårt där vi blir Faderns söner genom honom. Ty först i och genom honom far vi tillträde till Gud som Fader och först genom honom uppenbaras medmänniskan som vår broder.

Detta Jesu unika abba-förhållande består i en ömsesidig kunskap om varandra (jfr Mt 11:27b: ”Ingen känner Sonen utom Fadern, och ingen känner Fadern utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara honom för”), alltså i en ömsesidig personlig samhörighet och enhet i kärlek och hängivelse. I detta förhållande visar Jesus i lydnad och kärlek sitt radikala beroende av Fadern och sin radikala överlåtelse till honom. Han är intet av och i sig själv, men allt av Fadern (Mt l 1:27a ”Allt har min fader anförtrott åt mig”). I honom har hela den gudomliga fullheten förkroppsligats och tagit sin boning (Kol 2:9). I sin personliga hängivelse och i sitt utgivande är han helt en yttring av Guds givande och självmedvetande kärlek. Jesu hänvändelse till Fadern förutsätter emellertid att även Fadern vänder sig till honom. Denna Faderns självmeddelelse är dock inte något som adderas till Jesu existens. Den är något totalt konstituerande: Jesus existerar bara som svar på och i växelspel med Gud. Just i sin lydnad är han Guds egen självmeddelelse. Avgörande för kyrkan har därför varit och är fortfarande inte bara Guds vittnesbörd om, Jesus, Guds bekännelse rörande Jesus, utan inte mindre Jesu eget självmedvetande om sitt förhållande till Fadern och – som konsekvens därav – hans självmedvetande om sitt livs och sin döds frälsande uppgift och innebörd.

Återstår en tredje fråga som liksom de förra har ekumeniska implikationer. Boken om Kyrkans bekännelsefråga ställer och söker besvara frågan om kyrkans identitet. Om jag inte misstar mig har denna fråga ett samband med en annan fråga, nämligen hur kyrkan oförvanskat har vidareförmedlat sin tro och sitt väsen även i en ny kontext och när nya frågeställningar inställde sig. Historiskt sett är det onekligen så att kyrkans första sammanfattande trosbekännelse – Apostolicum – fick sitt upphov ur katekumenatets trosundervisning. Den utvecklades främst ur katekumenatets livssammanhang och i denna kontext förmedlades den. Livet öppnade förståelsen för ordet, och ordet formade liven. Först i en andra etapp – i Nicenum – framträder sedan tydligare ett klargörande och rationellt efterforskande element, som sedan – exempelvis i den s.k. athanasianska trosbekännelsen – också tillämpades på särskilda omständigheter. I den katolska kyrkan har detta Apostolicums upphov ett förpliktande värde som har sin betydelse även för dagens situation. Detta har ingenting att göra med en idyllisering av kyrkans förgångna. Den visar emellertid hur tron blir till och växer under alla tider i kyrkan. Ännu idag tycks vi därför först och främst behöva ett livssammanhang för inövandet av tron och för att kunna erfara att Anden verkar. Detta kan sedan bli en grundval för en fördjupad trosreflexion ur vilken helt visst också nya trosformuleringar kan få sitt upphov.

Jag nöjer mig med dessa tankar som förhoppningsvis visar att diskussionen berör sakfrågor värda att diskuteras och inte minst ekumeniska spörsmål som borde beaktas.

1. Jfr Ulrich Kühn i tidskriften Kerygma and Dogma 1985:2. s. 109:

”Das Bekenntnis der Kirche ist primär kein Lehrvorgang, sondern ein Lebensvorgang. Es ist das Geschehen in welchem Menchen sich dem Herrn zusagen and solche Zusage, die eine Lebensbindung ist, den Menchen gegenuber bezeugen. Als Bekenntnis der Gemeinde ist es die gemeinsame Grundlage, ist es einmutiges Zeugnis von dem, der den Lebensgrund der Gemeinde bildet.”

Herman Seiler