Kyrkosyn i högmässan 1942–2000

I sin doktorsavhandling Kristi kropp och Guds folk undersöker Karin Oljelund kyrkosyn och liturgi i två av Svenska kyrkans högmässor, dels den som firades 1942, dels 1986 års högmässa, vars ordning fortfarande gäller. Avhandlingen är en del av projektet Den kristna gudstjänstens innebörd. Svenska kyrkans förändringar av liturgin 1942–2000.

Huvudfrågan i avhandlingen är på vilket sätt synen på kyrkan förändras i Svenska kyrkans gudstjänst när den firas enligt kyrkohandboken 1942 (HB42) respektive 1986 (HB86). Svar på frågan söker författaren i två ecklesiologiska bilder i handböckerna, nämligen bilden av kyrkan som Kristi kropp respektive Guds folk. Även kyrkosynen i gudstjänstens praxis undersöks.

Det material som används är omfattande och komplext. Redan en jämförelse mellan de båda kyrkohandböckerna blir svårhanterlig, eftersom HB42 har en enhetlig högmässa, medan HB86 erbjuder en mängd alternativ och högmässan kan utformas mycket olika lokalt. Förutom de båda handböckerna har författaren även undersökt hur diskussionen om kyrkosynen förts i den teologiska eller kyrkliga litteraturen samt i kyrkomötesprotokoll. En ytterligare typ av material är två enkätundersökningar av gudstjänstens praxis, Liturgi 65, som genomfördes 1965 och alltså baserar sig på HB42, samt Utvärdering av 1986 års kyrkohandbok, SKU (Svenska kyrkans utredningar) 98:7, gjord 1997.

Utgångspunkten i undersökningen är de två bilderna av kyrkan, Kristi kropp och Guds folk, som strukturerande begrepp. Författaren undersöker hur dessa bilder används i de båda högmässorna, med vilken frekvens, om någon av bilderna dominerar, vilken innebörd bilderna har, om innebörden förändras över tid m.m. Eftersom bägge bilderna används i båda liturgierna, t.o.m. ibland i en och samma bön, och innebörden i bilderna växlar över tid, kan de dock inte ge något tydligt svar på frågan om kyrkosynen. För att komma fram till en mer differentierad tolkning av Kristi kropp och Guds folk konstruerar Karin Oljelund sex motiv, som är hennes analysverktyg. Tre av dem inordnas i en universalistisk motivkrets: distans, individ och inklusivitet, medan de återstående tre: närhet, gemenskap och exklusivitet, hör hemma i en partikularistisk motivkrets. Motiven är Oljelunds egna. Den ecklesiologiska tillämpningen av begreppen ’universalism’ och ’partikularism’ har hon däremot hämtat från en uppsats av Avery Dulles, ”The Church as Communion”, där denne skiljer ut två huvudtendenser i den ecklesiologi som hör samman med Andra Vatikankonciliet. I den första, den universalistiska tendensen, som bland annat bygger på medeltida skolastik, ses kyrkan ”uppifrån”, från den universella kyrkans perspektiv. Den andra huvudtendensen, den partikularistiska, kännetecknas av ett underifrånperspektiv, där den lokala församlingen är det primära. Dessa båda perspektiv är inte varandras motsatser men de står ändå för en genomgående skillnad i hela kyrkosynen.

I kapitel fyra görs en mycket detaljerad analys, där de sex motiven prövas på de liturgiska texterna i kyrkohandböckerna från 1942 respektive 1986. Analysen visar att motiven från den universalistiska och den partikularistiska kretsen ofta blandas i samma text. Det går alltså inte att belägga att den ena kyrkohandboken skulle uttrycka till exempel distans och individcentrering medan den andra skulle avspegla närhet och gemenskap. Trots detta konstateras att de universalistiska motiven är mer framträdande i HB42 och att de partikularistiska är mer markanta i HB86.

I kyrkomötesdiskussionerna, i de praktiska anvisningarna till handböckerna samt i enkätundersökningarna Liturgi 65 och SKU 98:7 förekom de båda bibliska bilderna inte alls, visade det sig, medan frågan om delaktighet var ständigt återkommande när det gällde diskussionerna om gudstjänstens utformning. Författaren har därför valt begreppet delaktighet som ett komplement till de bibliska bilderna. Delaktighet identifieras som ”en tydlig synlig aktivitet i gudstjänsten”. Delaktighet som strukturerande begrepp används i sista delen av kapitel tre, om kyrkomötet, samt i kapitel fem om gudstjänstens praxis, där enkätundersökningarna analyseras.

En koncis och tilltalande sammanfattning av undersökningens resultat finns på s. 371f. under rubriken ”Från Helig till Sanctus”. (Eftersom ”helig” och ”sanctus” är samma ord, fast på svenska respektive latin, kan dock rubriken vara något förvirrande för den oinvigde.) Där sägs, till läsarens förvåning, att den största skillnaden i gudstjänsten från 1942 respektive 1986 inte går att utläsa ur handböckerna (trots författarens analytiska ansträngningar), utan i det faktum att högmässa utan nattvard var den vanligaste formen för huvudgudstjänst ännu 1965, medan nattvardsgudstjänst var vanligare 1997 än nattvardslös gudstjänst. Ingen annan faktor har påverkat skillnaderna mellan de båda gudstjänsterna så mycket som den förändrade nattvardsseden. En brytpunkt för nattvardsfirandet skedde 1960. Därefter har antalet kommunioner stadigt ökat. Kommunionfrekvensen ökade från 9,7 procent 1960 till 25,3 procent 1988. Tio år senare var den uppe i 35 procent av de kyrkotillhöriga. Mer än hälften av alla huvudgudstjänster firades då med nattvard. Genom att nattvarden firas ofta blir Kristi kroppsbilden mer markerad och gemenskapsmotivet framträder tydligare.

Rubriken ”Från Helig till Sanctus” är författarens sätt att beskriva utvecklingen mellan HB42 och HB86. I den äldre högmässan sjöngs Helig av prästen ensam som inledning till gudstjänsten. Därpå följde inledningsorden om Herren som är i sitt heliga tempel och har sin tron i himlen, och som är nära de ödmjuka, förkrossade och botfärdiga. Inledningen avslutades med uppmaningen att ”trösteligen gå fram till hans nådetron” och bekänna synd och skuld. Distansen mellan Gud på sin tron och gudstjänstdeltagaren/syndaren är tydlig.

Sanctus, som hör till nattvardens liturgi (i Svenska kyrkan kallad Måltiden) och är placerad efter prefationen i HB86, sjungs av präst och församling, tillsammans med ”dina trogna i alla tider och med hela den himmelska härskaran”. Brödet och vinet är framdukat på altaret.

”Den förra gudstjänsten präglades av bot och predikan, den senare av delaktighet och måltidsgemenskap. Högmässa utan nattvard är en gudstjänst där Ordet firas. Högmässa med nattvard innehåller både Ordet och Måltiden” (s. 371). I Helig ses Kristi kropp i ett hierarkiskt perspektiv. Då var kyrkan svenska folkets kyrka – Guds folk var nationen med ansvar och skyldigheter.

”Vägen mellan Helig och Sanctus börjar i en ecklesiologi som präglas av undervisning och avstånd mellan de människor som firar gudstjänst i samma kyrka […] Vägen mot Sanctus är vägen mot en ecklesiologi i vilken människor kommer samman för att fira gudstjänst, ta del av Ordet och dela måltiden. Kyrkan och gudstjänsten ses som en sakramental gemenskap i vilken människor genom närhet och gemenskap till varandra och till Kristus hämtar kraft för att leva sina liv i Guds skapade värld” (s. 372).

En punkt i avhandlingen skulle ha förtjänat att utvecklas ytterligare, nämligen de dynamiska influenserna mellan kyrkorna främst på 1960- och 1970-talen. I kapitel tre berörs visserligen influenserna utifrån på Svenska kyrkan under 1900-talet. Där finns även avsnitt om Andra Vatikankonciliet (1962–1965) och BEM (Baptism, Eucharist and Ministry) från 1982. Givetvis får man respektera författarens prioriteringar och avgränsningar, men eftersom konciliet och BEM haft så stort inflytande både ecklesiologiskt och liturgiskt inte bara på Svenska kyrkan utan också på många andra samfund, direkt eller indirekt, skulle det ha varit intressant om författaren ägnat ännu mer utrymme åt dessa impulser. Svenska kyrkans liturgiska förändringar har ju inte skett i isolering utan via många internationella, ekumeniska relationer. En jämförelse mellan vissa av alternativen i HB86 och Missale Romanum från 1969 hade varit tänkbar. En katolik som bevistar en svenskkyrklig mässa enligt HB86 kan åtminstone i somliga församlingar känna igen sig i vissa nästan ordagranna formuleringar utifrån Missale Romanum. Vad kan detta bero på? Sådana samband hade kunnat undersökas närmare.

Strömningar i tiden, idéhistoriska förändringar och samhällsförändringar påverkar också ecklesiologin. Även sådana omvärldsperspektiv hade kunnat ingå i kapitel tre.

I andra avseenden hade avhandlingen kunnat förkortas. Med sina nästan 400 sidor är den i längsta laget, innehåller många upprepningar och är bitvis för detaljerad. Analysen i kapitel fyra är mycket utförlig och vittnar om stor uthållighet hos författaren, men om kapitlets 131 sidor hade reducerats till en mer koncentrerad framställning, skulle läsarens förståelse av sammanhangen ha underlättats.

Avhandlingen är välskriven på korrekt och njutbar svenska. Den har nästan inga korrekturfel. Förhoppningsvis kan Karin Oljelunds omfattande arbete komma till nytta och tillföra bidrag åt Svenska kyrkans fortsatta handboksarbete.