Läseriet som kulturfaktor

Gunnar Hallingbergs Läsarna utgår från övertygelsen om att ”1800-talets kulturhistoria inte kan bli fulltonig utan att beakta beröringspunkterna mellan folkrörelserna och ett mer elitbaserat kulturliv”. Författarens hypotes är att ”resonansen för väckelsens budskap var vida större än den frikyrkliga historieskrivningen med sitt svart-vita grundkoncept antagit. Å andra sidan var också väckelsefolket […] en starkare andlig/kulturell tillgång och reformrörelse än de humanistiska vetenskaperna upptäckt”. Det handlar om läseriet som kulturhistoria, om att söka fånga frikyrkokulturen med dess signifikanta drag. Denna kulturhistoriska inriktning är mycket välkommen.

Först på sidan 86 presenterar författaren sina fem teser: att läsarkulturen är en delkultur med spridning till alla folklager, att det moderna genombrottet kommer redan med folkrörelsernas mobilisering, alltså före 1880-talet. Vidare läseriet som kulturfaktor med sin verksamhets- eller gemenskapskultur, samt den kulturklyfta som öppnades i 1800-talskulturen, där väckelsens ”brukskonst” skilde sig från kulturelitens. Slutligen uppkomsten av det viktiga missionsintresset.

Det sistnämnda är bland det mest intressanta. Hallingberg kallar folkväckelsens tidiga inriktning på yttre mission ”dess mest originella kulturinsats, kanske också den största”. Man är böjd att hålla med när han frågar hur det var möjligt att på svensk landsbygd på bara någon generation väcka ett sådant intresse för Afrika, Kina, Indien osv. Författaren pekar på tre förklaringskomplex: först en nytolkning av missionsbefallningen, som kombinerade den enskildes kallelse till missionsinsats med en universalistisk människosyn och övertygelsen om kristendomens kulturella överlägsenhet. Vidare nya kommunikationer och därmed vidgade perspektiv. Slutligen öppnade missionsarbetet möjligheter för kvinnorna, inte endast som missionärer, utan också som huvudansvariga för finansieringsarbetet hemma.

En annan styrka i boken visar sig när Hallingberg befinner sig som mest på vetenskaplig hemmaplan, det vill säga inom medieforskningen. Det gäller till exempel stridens utveckling som opinionsbildningsfenomen under 1860- och 1870-talen, eller mellan Rydberg och Waldenström. Det nya var att den gamla kulturen stod inför sitt uppbrott, att temperaturen blev hetare och kanalerna fler, vilket allt Waldenström utnyttjade.

Hallingberg stannar inte vid att förlägga den kulturella brytpunkten tidigare än 1880-talet, han omvärderar också själva detta decennium: ”De stora skarorna fylkades ju uppenbart kring Guds ord, efter hand även kring nykterhetsfrågan och sedan i arbetarrörelsen, medan åttiotalisterna hade svårt att vinna fotfäste som opinionsbildare och snart marginaliserades.” Detta är en viktig iakttagelse.

När den framväxande frikyrkokulturen ständigt ställs mot den ”statskyrkliga”, hade det varit intressant om författaren tagit ställning till en modell som den tyske historikern Olaf Blaschkes teori om det långa 1800-talet som en andra konfessionaliseringsperiod. Det är svårt att inte se frikyrklighetens snabba och starka framväxt i Sverige som en andra konfessionalisering – naturligtvis med nya förtecken. Just kontrasten mellan det statskyrkliga och det frikyrkliga, som är genomgående i Hallingbergs bok, inbjuder till jämförelser med Blaschkes kontrasteringar av katolsk och protestantisk miljö i Tyskland. För att direkt anknyta till Blaschkes undersökningar: man undrar hur ett frikyrkligt vardagsrum skilde sig från ett gammalkyrkligt. Detta har undersökts av etnologen Anders Gustavsson. Något förenklat kan man summera att på båda hållen fanns Thorvaldsens Kristusfigur i gips, men medan de gammalkyrkliga hade bilden i sovrummet, placerade de frikyrkliga den i vardagsrummet. Vilket ur ett socialt perspektiv säger en hel del.

En annan kulturhistorisk fråga är vad läsarna faktiskt läste bredvid Bibeln, uppbyggelseböcker och missionstidningar. Intressant är att man byggde upp en egen skönlitterär värld, med P. Waldenströms allegoriska roman Brukspatron Adamsson som mest bekanta titel. Kärleksromaner lästes inte, varken i den frikyrkliga eller den kyrkliga väckelsen, men genom Stina Hanssons undersökningar vet vi att 1800-talets brevställarböcker med sina kärleksbrev kunde fungera som surrogat för kärleksromaner i kretsar där sådana inte fick läsas.

I vissa stycken avspeglar Hallingbergs bok 1995 års forskningsläge. Man kan sakna böcker som min egen Läsarfolket (1997), som behandlar konfrontationerna mellan den hoofianska och den schartauska väckelsen i Mark och Kind, men också presenterar motståndarnas perspektiv på en konventikel med F. O. Nilsson, och har det lokala och folkliga perspektiv som Hallingberg efterlyser. Cecilia Wejryds doktorsavhandling Läsarna som brände böcker (2002), om de radikala erikjansarna, har samma perspektiv i än högre grad. Erikjansarna har sitt intresse just ur ett kulturhistoriskt perspektiv, inte minst därför att Vilhelm Moberg skrev in delar av deras uppsvenska historia i sitt småländska utvandrarepos. Mest förvånande är att man saknar Johannes Ståhlbergs ’Skenhelige vampyrer’ och ’Grönskande små oaser’. En studie av läsaren i svensk litteratur från 1840- till 1880-talet (Kyrkohistorisk årsskrift 2004), som direkt passar in i författarens litteraturhistoriska inriktning. Ibland undrar man också i vilken utsträckning författaren tagit intryck av band 6 och 7 av Sveriges kyrkohistoria, utgivna 2001 respektive 2003, som nämns i slutet av boken, men inte i någon av de 537 noterna.

Också i omdömena om den äldre kyrkohistorien brister det. Hjalmar Holmquist sägs ha haft ett ”lundensiskt högkyrkligt, distanserat” perspektiv till läseriet. Men Holmquist var snarast ungkyrklig, och kom från Uppsala till Lund. Däremot övertar författaren helt utan kritik Hilding Pleijels tes om bysprängningen och skiftet som förklaring till den religiösa förändringen under 1800-talet, trots att tesen väl är det i hela Pleijels författarskap som mest ifrågasatts av senare forskning (byar fanns inte överallt förut heller, och i de delar av Dalarna som blev mest frikyrkliga hade inget skifte ägt rum).

Det förefaller inte helt adekvat att ställa den lokala friförsamlingen mot statskyrkan – det är rimligen sockenkyrkan som är friförsamlingens motpol, och prästen kan inte betraktas uteslutande som statens utan också som lokalsamhällets representant. Det är här konflikten markeras, vilket leder till att folkskolläraren och/eller missionspastorn på sina håll tar över (delar av) denna representativa funktion. När ”statskyrkan” än betecknar Svenska kyrkan, än en lokal kyrkobyggnad blir det nästan förvirrande: ”Tibro fick en statskyrka först på 1960-talet”! Samtidigt har författaren här en poäng som hade behövt utvecklas. I frikyrkorörelsen försköts tyngdpunkten från kyrkan till församlingen, från det nationella eller regionala till det lokala planet. I stället för regionala traditioner med lokala variationer, utvecklades fromhetslivet i lokala traditioner med regionala variationer. Denna förändring kan iakttas också inom Svenska kyrkan, men där fungerade länge stiften som traditionsbärare.

Även i andra avseenden övertar författaren den äldre frikyrkohistoriens perspektiv. Han menar att i den framväxande frikyrkligheten ställdes känsla och erfarenhet mot läran i ”statskyrkan”. Det är säkert riktigt att läget uppfattades så av många frikyrkliga. Men därmed är inte allt sagt. Under behovet av att få fira nattvarden först med en ”troende” präst, sedan enbart med ”troende” kommunikanter, döljer sig bestämda läromässiga antaganden: konventikeln som den urkristna gemenskapsformen, nattvarden som instiftad och avsedd för enbart en inre lärjungakrets, den inre kallelsen som överordnad den yttre osv. Att läran också senare spelade stor roll även på lokal nivå visar sig i författarens egen framställning, till exempel när han berättar att bryggare Andersson i Skara 1881 begär sitt utträde ur missionsföreningens styrelse för att han ”ogillar Waldenströms nya lära”. Och i den så kallade Ekmanstriden 1904, då Waldenström så att säga tog strid för helvetet, och E. J. Ekman ombads att lämna sin tjänst som missionsföreståndare.

Också i den skarpa avgränsningen av ”läsare” och ”väckelse” följer författaren klassiskt frikyrkoperspektiv. Här finns dolda avgränsningar åt både höger och vänster – schartauanerna definieras ut därför att de inte verkade ”vid sidan av kyrkan”, och nämns sedan mest i förbigående och, förstås, med kritik. När Ernst Björck ges ett positivt omnämnande, nämns hans bekante fader G. D. Björck inte ens vid namn, utan endast som ”den som var Göteborgs stifts biskop vid den tiden”, som om blotta namnet på denne Schartaulärjunge vore besmittat. Han förekommer inte heller i personregistret. Hoofianer och erikjansare å andra sidan, som uppfyller mera radikala definitioner på väckelse, nämns också bara i förbigående. Däremot ägnas Grundtvig stor uppmärksamhet, vilket är kulturellt välmotiverat, trots att han i sin teologi står längre bort från Waldenström än Hoof och delvis även från Schartau.

En tydlig problematisering hade behövts särskilt beträffande E. J. Ekmans betoning av förskjutningen från kyrkans tro till det personliga troslivet, och särskilt från kyrkans kallelse till den inre kallelsen, grundad på ”den hjärte- och samvetsexamen, vari det gäller att kunna besvara Jesu fråga: Älskar du mig? Med ett ödmjukt: Ja, Herre, du vet allt; du vet att jag älskar dig.” Man undrar hur det gick med de samvetsömma, de som väl kunde svara Ja, men inte visste om svaret var ödmjukt nog, eller med dem som inte visste om de vågade svara Ja. Hur gick det med dem som tvivlade efter en tid, och då inte vågade hålla sig till den yttre kallelsen som hjälp mot tvivlen? Det är skada att sådana frågor inte tas upp, inte minst därför att författaren så förtjänstfullt lyft fram den yttre, sociala utvecklingen inom Missionsförbundet. Från att medlemmarna i Göteborg 1880 till 40 procent varit arbetare, hade andelen 1910 sjunkit till knappt 20 procent. Samtidigt hade ”mellanskiktet” ökat från 25 till 50 procent. På trettio år hade församlingen ”förborgerligats”: en ”oreflekterad medelklassmoralism” fjärmade församlingen från arbetargrupperna. Men förutsättningarna för denna utveckling fanns redan från början. I Betlehemskyrkan skulle bänkarna – i motsats till i stadens övriga kyrkor – vara fria, utan bänkhyra. Vissa bänkrum såldes dock till ”församlingens vänner”, och författaren skriver utan att tveka att kyrkan hade ”en stor vänkrets av folk som köpte in sig i den utan att vara medlemmar”.

Det skall erkännas att Hallingberg kan vara mycket kritisk mot den egna traditionen. E. J. Ekmans väldiga Den inre missionens historia läser han närmast som skönlitteratur eller ”halvdokumentär epik”, och jämför den djärvt med P. O. Enquists Lewis resa. Poängen är uppenbar: Ekman ”söker fånga en rörelses stämningar och väsen”, och det blir det som utgör behållningen av hans kritiklösa böcker.

Ibland saknas den kritiska distansen dock. Att Oscar Ahnfelt ”diskret” skulle ha tecknat sitt namn på omslaget till de sånger han tillägnade Jenny Lind, motsägs av bilden på sidan 123, där hans namn står med obetydligt mindre stil än fru Linds. Det diskreta var knappast något framträdande drag hos den på flera sätt begåvade Ahnfelt, som lyckades förena svensk folkton med väckelsens texter.

Trots att boken har en så lång tillkomsttid, hade ytterligare en genomgång behövts. Mitt i 1700-talsavsnittet (s. 109) dyker mormonerna upp utan att läsaren upplyses om att de hörde hemma först i en senare tid. Det blir lite pinsamt när den kände väckelseprästen C. A. Bergman i Vinslöv och hans kollega H. B. Hammar i Mjellby helt enkelt slås ihop till C. A. Hammar i Vinslöv. I personregistret förekommer såväl C. A. Bergman som H. B. Hammar och den imaginäre C. A. Hammar. För den som vill gå vidare är det irriterande att detta omfattande arbete inte har någon litteraturförteckning – litteraturen förtecknas uteslutande i slutnoterna, vilket gör det omständligt att i efterhand söka upp en boktitel. Däremot har dessa noter fått löpande numrering, vilket gör det lätt att finna dem medan man läser brödtexten – något som annars ofta kan ställa till onödiga svårigheter.

I sin ambition att skriva den frikyrkliga folkväckelsens kulturhistoria är Hallingberg lovvärd. Förhoppningarna infrias också i hög grad. Samtidigt som han går nya vägar, och kan inta en självständig och kritisk attityd till äldre frikyrkohistoria, är han dock i mycket beroende av värderingarna i den äldre, frikyrkliga historieskrivningen, något som tillsammans med den bristande uppdateringen av forskningsläget begränsar bokens användningsmöjligheter.

Anders Jarlert professor i kyrkohistoria vid Lunds universitet.