Levande tro i Latinamerika – befrielseteologins rötter och utveckling

”Kära bröder, vi har plikten att visa upp verkligheten och att veta hur Guds vilja återspeglas bland oss eller hur den missaktas. Ingen må stöta sig på att vi i ljuset av Guds ord, som förkunnas när vi firar eukaristin, belyser den sociala, politiska och ekonomiska verkligheten. Att inte göra detta skulle strida mot den kristna tron. Kristus ville återuppstå bland oss, tör att det ljus som han för med sig från Fadern skulle ge liv åt människorna och folken.” Dessa ord av Oscar A. Romero ur hans sista predikan dagen före mordet på honom i San Salvador är uttryck för det teologiska tänke- och handlingssätt i Latinamerika, som med ett samlingsbegrepp kallas befrielseteologi. Det är en oskriven, praktisk och profetisk teologi, en verkligt nutidsorienterad och situationsanpassad spiritualitet. Det är fråga om en handlingsorienterad andlig och – i vidaste bemärkelse – politisk rörelse. ”en livshållning” (kardinal Arns), kort sagt: en levande tro i Latinamerika. Det är ett i Latinamerika hemmahörande och där genomfört arbete på att åter tänka igenom hela den kristna tron och att leva den utifrån den situation som människorna där lever i. Detta sker utifrån ett nytt förhållande mellan teori och praktik.

Hur befrielseteologin uppstod

Andra Vatikankonciliets teologiska och pastorala riktlinjer kom helt oväntat för den största delen av den latinamerikanska kyrkan, och först tre år senare togs de upp i det latinamerikanska tänkandet genom de latinamerikanska biskoparnas andra generalförsamling i ‘.Medellin i Colombia. För första gången i sin historia nådde kyrkan i Latinamerika fram till ett gemensamt självmedvetande som lokal kyrka, och för första gången talades officiellt om ett kyrkligt arbete inriktat på utveckling, integration och befrielse av människan. Begreppet 1iberacion” blev ett nyckelord och går som en röd tråd genom Medellin-konferensens dokument.

Genom att utgå från en verklighetsnära situationsanalys, i vilken begreppet ”institutionaliserat användande av våld” blev den springande punkten, definierade man utvecklingsprocessen som en befrielseprocess från varje slags slaveri, elände och förtryck, som man ser som olika former av personlig och strukturell synd.

På så sätt blev utvecklingsprocessen teologiskt underbyggd. Man fördömde skarpt nykolonialismen, den ekonomiska imperialismen och därmed de latinamerikanska folkens avhängighet. Till detta fogades en appell om kritiskt engagemang riktad till alla kristna. Utifrån en ny självförståelse beslöt man att ge insatsen för de fattiga särskilt företräde i kyrkan. Denna insats består i det målinriktade och kompromisslösa arbetet för rättvisa och befrielse i en situation, där de breda folklagren är ofria på ett inre plan och i yttre avseende står i en beroendesituation. Särskilt aktiva kristna grupper tog politisk ställning mot kapitalismen och kämpade för att bryta ner varje beroendeförhållande, som binder alla u-länder till maktens centra. Besluten i Medellin tillmötesgick de förväntningar som fanns i aktiva progressiva kristna grupper. Dessa grupper består av präster och lekmän som å sin sida visste att tolka denna beskrivning av befrielseprocessen i socio-politiska kategorier.

Under tiden upptäckte man att den samhällsvetenskapliga forskningen i Latinamerika hade kommit fram till en ny förståelse av den latinamerikanska utvecklingen. Underutvecklingen ses inte längre som ett efterblivet stadium av den utvecklade kapitalismen utan snarare som en följd av densamma. Enligt detta synsätt är underutveckling en biprodukt av den utvecklade kapitalismen i västvärlden, som kan betraktas som det globala systemets centrum. Efter 50- och 60-talens misslyckade utvecklingsprogram koncentrerade man analys och åtgärder på att söka förklara mekanismerna bakom ”den inre ofriheten” och ”det yttre beroendet”. Även om det först var samhällsvetarna som för att förklara underutvecklingen valde denna nya ansatspunkt, som man kallade en ”teori om den strukturella avhängigheten” eller ”avhängighetsteorin”, kom det dock mycket snabbt till stånd en interdisciplinär dialog med teologerna. Så kom termen befrielse som motsats till behärskande och förtryck in i kyrkans blickfält.

Befrielseteologins ärende och egenart

Det kyrkliga arbetsprogrammet

Befrielseteologin är till sitt ursprung och i sin målsättning entydigt ett befrielsens arbetsprogram, som tar fasta på situationens och tidens kännetecken; det betyder konkret det utarmade, socialt skiktade, kulturellt heterogena och i befrielseprocessen stadda latinamerikanska samhället.

Grundstenarna i detta program är: medvetenhet om den egna situationen, medvetandegörande om befrielseprocessen, uppbrott från den nu rådande situationen, vilja att ändra på detta samhälle och dess människor liksom sökande efter ett nytt samhälle. Programmets förutsättningar är: en ny värdering av evangeliets grundprinciper – detta för att övervinna risken för ideologisering av tron till förmån för etablissemanget och för att frigöra kyrkan för befrielseprocessen -, ett solidariskt engagemang för folket samt en autentisk förkunnelse som sätter in tron i sitt historiska sammanhang, som medvetandegör människorna och som dessutom uppfordrar till handlande. Programmets mål och kriterium är de förtryckta själva. De är också de aktiva vid programmets förverkligande. Kyrkans befriande arbete hänför sig till tre aspekter av befrielsen: personalisation, delaktighet och oavhängighet av nykolonialismen.

”Det handlar varken om att utveckla en ideologi för att försvara redan intagna positioner eller att feberaktigt söka efter säkerhet gentemot de radikala ifrågasättanden, som tron utsätts för. Det handlar heller inte om att utarbeta en teologi som man kan använda som en grund för politiskt arbete. Det handlar mycket om att vi ställer oss under Guds ords ledning, att vi tänker igenom vår tro, att vi låter vår kärlek bli större och att vi – utifrån en avgörelse som successivt blir allt mer radikal, verksam och total – ger skäl för vårt hopp. Det gäller att åter ta fasta på det väsentliga i det kristna livet i de radikalt förändrade perspektiv och i den nya problematikens sammanhang, i vår tid, som förpliktar oss till detta. Detta är alltså den s.k. befrielseteologins ärende” (Gustavo Gutierrez: Theologie der Befreiung. MunchenlMainz 1973, sid. 2).

Det hermeneutiska budskapet

Befrielseteologerna säger med en sammanfattande definition, att teologi skall ses som en kritisk reflexion över historiens gång i ljuset av Guds ord. Inom teologin skall man alltså söka förstå den latinamerikanska situationen utifrån evangeliet, å andra sidan tolka tron på nytt utifrån den konkreta och i det vardagliga livet erfarna livssituationen. Detta växelspel av tolkning och praktisk erfarenhet anger de båda hermeneutiska riktmärken som karaktäriserar befrielseteologin.

Det första hermeneutiska riktmärket består i att den konkreta historiska situationen, d.v.s. en tids och en plats kulturella förhållanden, ses som den bakgrund utifrån vilken den teologiska reflexionen genomförs. Härtill är det nödvändigt att konsultera samhällsvetenskaperna. Detta sker i två olika avseenden: samhällsvetenskaperna hjälper tron att tolka den latinamerikanska historiska verkligheten och att bedöma den.

Vidare tjänar de till att befria trosförståelsen och trosformuleringarna från den härskande kulturens ideologier. Men till den kristna tron hör även att gallra och kritisera varje ideologi som ligger till grund för samhällsvetenskaperna. Generellt sett gäller följande: den latinamerikanska befrielseteologin klarar inte av att relatera sig själv till den egna omvärlden utan att avgöra sig för ett bestämt samhällsvetenskapligt analytiskt instrument och någon slags politisk-social grundtanke. Häri ligger nog roten till skillnaderna mellan de olika befrielseteologerna, som framför allt ger sig tillkänna genom vilken grad de har tagit till sig marxismen. Hur som helst gäller för dem alla J. A. Hernandez’ kärnfulla formulering: ”Det måste förbli klart, att min utgångspunkt är följande: Amerika är inte autonomt” JA. Hernandez, Esbozo para una Teologia de la Liberacion, i: Aportes para la Liberacion, Simposio, Bogota 1970, sid, 37).

Det andra hermeneutiska riktmärket består i att det abstrakta och teoretiska tänkandet träder i bakgrunden för att lämna plats åt den praktiska befrielseprocessen, som görs till teologins bak- grund och referensram. Befrielseteologin ägnar sig alltså inte åt teoretiska överväganden om de kristnas ansvar i samhället eller om evangeliets etiska konsekvenser utan riktar sitt intresse mot de kristnas medverkan i den ”revolutionära” processen. Den teologiska reflexionen är kritisk instans till det praktiska handlandet och upphör därför att ha något egenvärde; den står i ett oupplösligt samband med det praktiska livet. Denna nya kritiska funktion skall hjälpa teologin att bidra till förändring av världen. Vid målet för denna historiska process står Guds rike, som är att uppfatta som en gåva.

Genom att man utgår från uppenbarelsens antropologiska aspekter och återupptäckten av den oskiljaktiga enheten mellan människa och Gud, världshistoria och frälsningshistoria och från upptäckten av den kristna trons eskatologiska dimensioner ser man mänsklighetens historia som sitt arbetsfält. ”Tidens tecken” blir så till skärningspunkt för den ömsesidiga dialogen mellan tron och den historiska verkligheten. Med teologi som kritisk reflexion över verkligheten i ljuset av Guds ord menas att teologin alltid utgår från vardagsverkligheten och i enlighet med sin natur alltid förblir praktiskt och historiskt inriktad.

Det teologiska budskapet

”I Latinamerika har man konstaterat, att inte enbart den äldre skolastiken utan även Europas senare privatiserande existentiella eller abstrakt frälsningshistoriska teologiska riktningar inte är ägnade att utlägga Herrens ord bland Latinamerikas undertryckta människor och folk” (Miguel Manzanera SJ, Die Theologie der Befreiung in Latinamerika und ihre Hermeneutik, i: Theologische Akademie, band XII, Frankfurt 1975, sid. 54).

Befrielseteologin försöker medvetet lösgöra sig från ”den rika världens teologiska riktningar”. Den vill än mer tydligt rikta sig till människan, världen och verkligheten. Den vill vara profetisk och med ett kritiskt förnuft reflektera över befrielseprocessen, både teoretiskt och praktiskt. Befrielseteologerna menar att företrädarna för den ”politiska teologin” och för ”hoppets teologi” i sin hermeneutik befinner sig fjärran från de stora konflikterna i dagens värld och att de förbiser vikten och betydelsen av att avbryta utsugningen av de fattiga länderna i Tredje världen. Visserligen finns det paralleller till den s.k. revolutionsteologin när det gäller synen på Guds handlande i historien, men ändå skiljer sig befrielseteologin på ett grundläggande sätt från revolutionsteologin.

Redan begreppen revolution och befrielse har, fastän de ofta används utan åtskillnad, politiskt och framför allt teologiskt mycket olika innebörd. Tydligast blir detta framför allt därigenom att den kristologiska titeln ”Jesus, befriaren” har en grundläggande betydelse i befrielseteologin, fastän det utan tvivel står klart att Jesus varken kan bli eller i verkligheten blir betraktad som en revolutionär i ordets politiska mening.

Revolutionsteologin ägnar sig främst åt världsrevolutionens problematik och dess teologiska rättfärdigande och man uppmanar alla kristna att aktivt ta del i den revolutionära processen. För att begränsa den risk som finns i denna teologiska riktning för ett kortsiktigt ideologiserande och reducerande av den kristna befrielsen till endast sociala och politiska förändringar försöker befrielseteologin tillämpa förhållandet mellan teori och praktik på förhållandet mellan tro och kärlek. För den hör ett riktigt handlande och en rätt tro oskiljaktigt samman och står i ett dialektiskt förhållande till varandra. För befrielseteologerna är teologin en reflexion av och över tron, sedd som ett befriande handlande, en befrielseimmanent och befrielseorienterad trosvetenskap som har befrielseprocessen både som upprinnelse och målsättning.

Från första till andra generationens befrielseteologer

I början av 70-talet började befrielseteologin tydligt att spaltas upp i olika riktningar. Denna process är ännu inte avslutad, men sedan några år tillbaka har ett nytt stadium nåtts: en andra generationens befrielseteologer har kommit. De skillnader som ger anledning att tala om olika riktningar inom befrielseteologin är inte lätta att beskriva. De olika socio-kulturella och politiska situationerna i Latinamerika, skillnaderna i åsikterna om samhällsvetenskapen som hjälpmedel, de olika graderna av accepterande av marxismen, de olika utgångspunkterna för reflexionen över verkligheten och slutligen inte minst skillnaderna i politisk uppfattning och i hållning inför användandet av våld ger upphov till ett flertal olika reflexionsbanor inom befrielseteologin. Dessa kan sammanfattas i tre olika grupper.

Först finns de som i direkt anslutning till Medellindokumenten tänker utifrån kyrkans praktiska arbete och är orienterade mot detta. Till denna grupp hör en betydande del av de latinamerikanska biskoparna. De lägger tonvikten vid befrielsebudskapets bibliskt-evangeliskt integrerande karaktär. För dem tjänar samhällsvetenskapen endast som hjälpmedel att i situationsanalysen förstå ”tidens tecken”.

För den andra gruppen utgör det politiska engagemanget, sett i ett historiskt perspektiv i ljuset av evangeliet, ansatspunkten för en kritisk teologi. Man koncentrerar sin uppmärksamhet på kristna gruppers politiska befrielsearbete och man tolkar evangeliet med inriktning på den politiska befrielsen. De flesta företrädare för denna riktning använder sig av den marxistiska samhällsanalysens terminologi och delvis även av de marxistiska teorierna och arbetsmetoderna. Det blir allt mer tydligt att man inte utan vidare får identifiera denna strömning med befrielseteologin, så som ofta sker. Det är mycket bättre och riktigare att i detta sammanhang tala om den politiska ideologi som kallas ”kristna för socialism”. Den tredje riktningen, som tycks vara karaktäristisk för den andra generationens befrielseteologer, skulle man kunna beteckna som en ”folkets teologi”. Detta slags teologiska reflexion har folkets kultur- och värderingsarv som ansatspunkt. Folkreligiositeten och Bibelns vida befrielsebegrepp gäller som nyckelbegrepp. Någon gång träffar man på beteckningen ”fångenskapens teologi”. Här står kyrkans lidande och frågorna om de mänskliga rättigheterna i centrum, och man lägger tonvikten på det profetiska och kyrkliga vardagsarbetet.

Denna differentieringsprocess sammanfaller delvis med övergången från ”grundarna” (som Gustavo Gutierrez, Hugo Assman, Segundo Galilea, Jules Girardi och Jose Miguez Bonino) till en ”andra generation”, till vilken hör teologer som jon Sobrino, Leonardo Boff, Ignacio Ellacuria, Luis del Valle, Juan Carlos Scannone och Juan Hernandez Pico. De utgår från Vaticanum II, den påvliga apostoliska förmaningen ”Evangelii Nuntiandi” och Medellin-konferensens dokument. Denna grupp av teologer har en klart praktisk kyrklig orientering, vilket visar sig i betonandet av den personliga omvändelsen, syndamedvetandet och tron som måttstock för hela livet. Kyrkans församlingsgemenskap och sakramentalitet spelar en lika stor roll som förståelsen av evangelisationsarbetet som strävan att bygga en värld som lägger sig vinn om människovärdet och de mänskliga rättigheterna. En viktig del är trosmedvetandet och troserfarenheten. Den Heliga Skrift ses som Guds levande ord, kyrkan ses först och främst som en gemenskap som växer fram ur folket, och evangeliets världsuppdrag formuleras på så sätt, att man så mycket som möjligt undviker faran för en ideologisering. När det gäller det teologiska budskapet ligger tyngdpunkten hos denna grupp teologer på den till den latinamerikanska situationen anpassade tillämpningen av Vaticanum II. I detta arbete tar man den troende människans och den troende gemenskapens historiska och kulturella situation på fullt allvar. Det är ju där evangeliets befriande budskap visar sin förlösande kraft.

Sättet att bedöma den egna situationen och reflexionen över den praktiska verkligheten har en slående särprägel. Inte endast de givna omständigheterna är utgångspunkt för den teologiska reflexionen, utan människan i hennes historiska situation som frälsningsbudskapets adressat. :Ulan tar den verklighet i vilken kyrkan arbetar på allvar och söker ta hänsyn till människan i hennes totalsituation: den syndiga och av Kristus återlösta människan i hennes konkreta levnadsförhållanden, inkluderande de av människan skapade strukturerna. Det förhåller sig på liknande sätt med reflexionen över den praktiska verkligheten. Teologins uppgift är inte att ägna sig åt vilken slags reflexion som helst utan just åt reflexionen över människans ur tron framväxande och i tron fullbordade handlande. Detta handlande är – respektive skulle kunna vara – ”tidens tecken”.

Den samhällsvetenskapliga analysen får en klart mer sekundär funktion och blir entydigt ett förteologiskt stadium och en förutsättning för den teologiska reflexionen. Dessutom är det bättre att tala om en antropologisk utgångspunkt för detta slags analys, tv den handlar om den konkreta människan i hennes konkreta kultur, samhälle och omvärld.

Det är inte tal om en teologi som helt och hållet bryter med den traditionella. Den teologi som bygger på den latinamerikanska bakgrunden är ett av flera möjliga sätt på vilket teologi kan bedrivas, men för den latinamerikanska kontinenten det mest lämpliga. Den är därför den teologiska reflexion som situationen kräver. Utan att nämna enskilda författare kan man nämna tematiska huvudpunkter som först och främst berör kristologiska och ecklesiologiska områden, t.ex. Jesus Kristus som befriare, Jesus och Guds rike, de fattigas kyrka som befrielsens historiska sakrament, kyrkan och den historiska verkligheten samt folkreligiositet och folkfromhet.

Klarlägganden i och efter Puebla

Mången väntade sig ett slut för befrielseteologin genom de latinamerikanska biskoparnas tredje generalförsamling (Puebla 1979). I sitt öppningsanförande undvek Johannes Paulus II själva begreppet ”befrielseteologi”, säkerligen med avsikten att undvika en vantolkning av vad han sade till för- eller nackdel för den ena eller den andra teologiska riktningen inom denna teologiska rörelse. Medellinkonferensen och dess resultat förklarade han som utgångspunkt för Puebla, och som rättesnöre för sina egna överväganden betecknade han med all önskvärd tydlighet Paulus VI:s apostoliska förmaning ”Evangelii Nuntiandi”.

Med hänvisning till ”Evangelii Nuntiandi” drog påven samtidigt en tydlig skiljelinje mellan ”evangeliserande” och ”politisk” befrielseteologi. Även hans tal i Mexico, Oaxaca och Monterrey liksom som hans båda tal efter återkomsten till Rom visar att Johannes Paulus II först och främst lade vikt vid att skilja på de olika riktningarna inom befrielseteologin, att korrigera felutvecklingar liksom att påvisa nödvändigheten av teologisk fördjupning och att bringa klarhet i hur kyrkan praktiskt skall handla.

Med uttrycklig hänvisning till Medellin betonar slutdokumentet från Puebla att den ”befriande evangelisationen” är det gemensamma rättesnöret för den latinamerikanska kyrkans handlande. Därmed har alltså differentierings- och klargörandeprocessen, som hade lett till en rad konflikter och missförstånd mellan Medellin och Puebla, i viss mån nått ett slut. Med det entydiga valet av den ”evangeliserande befrielseteologin” blev det korrigerat som ofta okritiskt hade innefattats i samlingsbegreppet ”befrielseteologi”. Fördjupningen av det befriande evangelisationsuppdraget i ljuset av sanningen om Jesus Kristus, om kyrkan och om människan har lett till en teologisk fördjupning och givit nya riktlinjer för kyrkans verksamhet, som uppenbarligen leder till att den latinamerikanska kyrkans linje blir än mer aktiv, klok och entydig.

Hans Zwiefelhofer är professor i filosofi och föreståndare för Institutet för u-landsfrågor vid jesuiternas Högskola för filosofi i Munchen. Han är en ofta anlitad expert på latin-amerikanska frågor

Översättning: Ulf Jonsson