av BARBARA CROSTINI
Lukasevangeliets allra mest välkända text, som på svenska brukar kallas liknelsen om den förlorade sonen (Luk 15:11–34), är på engelska känd som liknelsen om den slösaktige sonen, the Prodigal Son. Jag är inte säker på när under receptionshistoriens lopp den fick den rubriken. Ordet ”slösaktig”, så ovanligt i alla moderna språk, har nyligen ersatts av ”förlorad”, uppenbart i ett försök att förtydliga innehållet. Fast ”slösaktig” gjorde en åtminstone nyfiken på vad som hänt med sonen. ”Förlorad” kunde få en att tänka att han saknar gps-signal …
Inte minst i den här berättelsen riskerar översättningar och förtydliganden av Lukas grekiska att fjärma texten från nyanser och betydelser som finns i originalet. Rubriker sammanfattar innehållet och ökar en läsares eller lyssnares förväntningar. Men det är viktigt att betona att rubriken ”liknelsen om den slösaktige sonen” är sent tillkommen. Augustinus talade om liknelsen som ”berättelsen om de två sönerna”, och den traditionen bevarades i latinska kommentarer inspirerade av honom. Att man flyttat koncentrationen till den ”dålige” yngre sonen har haft stora återverkningar på hur man uppfattat berättelsen, även i dess troliga inkarnation av en folksaga som Lukas tagit upp. Det kan ge intrycket att berättelsens tredje och sista del, där den ”gode” sonen står i centrum, han som stannat hemma, är ett slags onödigt bihang som kan tas bort. Men denne ”andre” son är med redan från början av berättelsen. Redan i inledningen, vers 11, heter det: ”En man hade två söner.” I grekiskan används dessutom två gånger i vers 12 uttryck i pluralis som står för en dualis som understryker faderns status som tvåbarnsfar. Berättelsens inriktning åt två håll går förlorad när vi låter den äldre, ”gode” sonen spela en enbart sekundär eller marginell roll.
Två söner, inte bara en
Varken rubriken ”liknelsen om den slösaktige sonen” eller ”liknelsen om den förlorade sonen” gör rättvisa åt den äldre sonens roll i berättelsen och dess budskap. Men dessutom gör den att uppmärksamheten i alltför liten grad riktas mot fadern. Bildframställningar av liknelsen koncentreras ofta till framställningar som handlar om hur den ”förlorade” sonen innesluts i faderns famn. Även om den andre sonen inte förekommer i dessa bilder, lyfts faderns kärlek fram i dem: omfamningen som gör att en son som mött sin faders kärlek finner vila, frid och glädje.
Det sättet att framställa berättelsen är säkerligen möjligt och träffar något centralt i den. Men även det undergrävs av den rubrik som man brukar sätta på berättelsen. Beteckningen ”liknelsen om den slösaktige sonen” speglar vår nyfikenhet på syndares öde och vår tendens att koka ner religion till moraliska val. Liknelsen vill emellertid, liksom många heliga berättelser, ifrågasätta och undergräva varje enkel uppdelning mellan gott och ont. Att eliminera den väsentliga tvåfaldiga inriktningen, konkretiserad av de två sönerna, och ersätta den med att låta den ene spela en huvudroll kan inte annat än förvränga berättelsen och dess möjliga verkningar.
Fadern hade två söner, inte bara en. Liknelsen presenterar bådas attityder och uppehåller sig vid det paradoxala i deras förväntningar. Förväntningar är ett slags kausalitet. Men faderns beteende innebär ett upphävande av de normala sambanden mellan förväntningar och verklighet: sönernas förväntningar leder till förbannelse snarare än förlossning. För naturligtvis är hela berättelsen en diskurs om befrielse.
”Utan räddning”
Det udda ordet ”slösaktig” motsvarar ett grekiskt adverb, asōtōs, som bokstavligen betyder ”utan räddning” (alfa privativum + verbet sōzō, ”rädda”). Den yngre sonen ”levde utan räddning”. Men han var fri att göra sitt val, bryta banden till fadern och ta ansvar för sin egen förmögenhet och sitt öde. Vi vet inte vad fadern tyckte när sonen lämnade honom, men vi vet att han höll utkik efter att han skulle komma tillbaka. Som alla fäder – och mödrar, för detta är ett föräldrabeteende – var han angelägen om att sonen skulle överleva.
Att behålla båda sönerna i blickfältet innebär att man är uppmärksam på bådas livsval redan från början: den ene går, den andre stannar. För den broder som går iväg är misslyckande inbyggt i det liv han väljer: pengar spenderas utan tanke på framgång i framtiden. Detta är en av konnotationerna till adverbet asōtōs.
En bysantinsk kommentator från 1200-talet, Euthymios Zigabenos, ger tre förklaringar till ordet, alla börjande med alfa privativum, grekiskans motsvarighet till svenskans ”o”: a feidōs, a kratōs, a kolastōs. Dessa ytterligare adverb tar fram ytterligare implikationer av den valda livsvägen: ett levnadssätt som saknar måtta, saknar självbesinning och inte fruktar straff. Sonen bestämmer sig för att leva ett slösaktigt, okontrollerat och ostraffat liv. Ett sådant val är inte svårt för en välbärgad ung arvinge att göra. Komforten i föräldrahemmet upplever unga lätt som förtryckande.
Men det språk som används i grekiskan för att beskriva hur han lämnar hemmet är inte bara legalistiskt (och därmed realistiskt), det är också lite förbryllande. Faderns egendom kallas ousia, ”substans”, och även om den betydelse ordet måste ha är konkret, ”tillgångar”, är de existentiella biklangerna i det ofrånkomliga. På ett likartat sätt används ordet bios, ”liv”: det avser här ”försörjningsmedel” men pekar samtidigt på det faktum att det som står på spel är ett val mellan liv och död.
Här fångar liknelsen upp och problematiserar det normala judiska sättet att föreställa sig hur man når frälsning. Det speglas av en katekes från andra århundradet, Didachē. Där är valet mellan livets väg och dödens väg tydligt. Båda beskrivs med en rad åtgärder och konsekvenserna av dessa åtgärder. Liknelsen ifrågasätter inte detta grundläggande schema. Det är ett mönster som förutsätts, men som inte upprätthålls. Det slutliga syftet med berättelsen är att rubba vår benägenhet att alltför snabbt lägga detta moraliska rutnät på människors röriga sätt att fatta beslut och hantera sina livsval.
Död och liv
Konkret brist på mat på grund av en allmän hungersnöd är den situation som tvingar den yngre sonen att omvärdera sina val. Han befinner sig bland de mest utsatta på jorden, efter att ha förlorat alla privilegier, och han saknar till och med mat för dagen. Den grekiska sammanställningen av verb som handlar om att förgås och återuppstå målar återigen en konturskarp bild av alternativet död eller liv. Dessa verbala pekare är inte bara metaforiska, de bidrar till att klargöra vilket val på det personliga planet som ligger framför individen och är ofrånkomligt. Ordet koilia (vers 16 i den bysantinska texten till evangeliet), som betecknar sonens tomma mage, anses vara ett alltför vulgärt ord av vissa kommentatorer, som föredrar den stilistiskt högre variant med ett verb (chortasthēnai) som finns i andra textformer. Men genom talet om koilia skapas en förbindelse med berättelsen om Jona i Gamla testamentet (Jon 2), där det betecknar sjöodjurets mage som fylls av en människa som näring. Jona spys så småningom ut, mot räddning och uppståndelse.
Jonaberättelsen och den symboliska kraft som den har stämmer anmärkningsvärt väl överens med den berättelseavsikt som jag har lyft fram. Dessutom säger Euthymios Zygabenos att den person som den ”förlorade” sonen ingick ett förhållande med (ekollēthē, vers 15) måste förstås som djävulen: ”han tjänade den människohatande demonen”. Denna identifiering är användbar inte så mycket därför att den klargör vem den annars anonyma ”mannen i det landet” är, utan för att den bekräftar hur djupt sonen förfaller till synd och anarki och det desperata i hans försök att överleva svåra förhållanden. Verbet kollaomai har översatts som ”han gick och tog tjänst”, och grisarna har uppfattats som något som associerar till orenhet (jämför judiska renhetslagar). Men varken den prosaiska översättningen ”han gick och tog tjänst” – som återigen eliminerar en ”nödvändig” betydelse ur grekiskan – eller en hänvisning till renhetslagar förefaller här träffande. De två ställen i Apostlagärningarna där samma verb används (5:13 och 10:28) visar så mycket. Att gå med i en grupp innebar att man höll sig till deras sätt att vara, vad än folk tyckte. I 10:28 klargör Lukas att renhetsfrågor inte kan vara kärnan i vad som ur kristen synpunkt borde vara angeläget.
Förödmjukelsen i att lida hunger och en grisliknande livssituation leder till den yngre sonens omvändelse. Efter att ha förlorat all sin attraktivitet är han redo att ”gå tillbaka in i sig själv”. Introspektionen får honom att brista ut i det första direkta talet i berättelsen (vers 17). Även om det är en monolog kan vi höra hur den talas högt i ensamheten i svinstian. Att sonen menar allvar bekräftas av hur han sedan ger sig iväg, och av att samma ord upprepas i det direkta tilltalet till fadern (vers 18–19, 21). Tack vare det mod och den ödmjukhet sonen visar fullbordas hans uppståndelse. Hans uppskattning av vardagslivet och tryggheten i faderns hem – som tidigare verkade så tråkiga och otillräckliga för hans ambitioner – har återvänt. Det grekiska verbet anistēmi, ”resa sig”, upprepat i början av vers 18 och 20, kopplar direkt samman denna episod med anastasis, uppståndelsen, på sätt som är omöjliga att få fram i en översättning.
Resemetaforen och det fysiska avstånd som betonas flera gånger i berättelsen kan göra GPS-situationsmetaforen relevant för förståelsen av liknelsen. Faderns förväntansfulla inställning, på utkik vid tröskeln till hemmet, förmedlar samma känsla av gripenhet vid avsked och återkomster som vi alla har upplevt i samband med vanliga resor. Mötet är fysiskt, nära, uttrycksfullt och aktivt. Och det är ordlöst, och känslofyllt, den inre känsla som uttrycks med verbet esplanchnisthē, ”han fylldes av medlidande”. Här blir fadern Sonen, Kristus, som har medkänsla med mänsklig nöd. Ordet används exempelvis när Lukas beskriver hur Jesus blir rörd och utför ett under för änkan från Nain som förlorat sin son (Luk 7:13).
Fadern har inget att begära, sonen avkrävs ingen redogörelse. Sonens ord avvisas milt och försiktigt av hans direkta order till tjänarna. Det råder ingen tvekan: en gång son, alltid son. François Bovon talar i sin kommentar om en ”fullständig återanpassning” i familjen symboliserad av manteln, skorna och signetringen.
Gödkalven
Euthymios Zygabenos kan hjälpa oss att också se något i gödkalven som offras för sonen. Han kommenterar offret på ett typiskt allegoriskt sätt: ”Gödkalven är Kristi heliga kropp. Det är en kalv eftersom Kristus aldrig har behövt bära syndens ok; den är fet eftersom han är full av dygd och eftersom den är väl beredd att offras för syndare.”
Offerdjuret får dessutom en annan relevans om man följer denna tolkning. Det hjälper oss att se den andre broderns indignation i ett annat ljus, han som ser offret av gödkalven som ett tecken på att fadern hyser en oproportionerlig kärlek och beter sig orättvist. Om vi ställer oss på det godas sida, eftersom vi har valt frälsningens väg – att stanna kvar i faderns hus och hålla hans bud – kan vi bara anklaga dem för vilka Kristus har offrats, och så kan vi inte börja gå in i Faderns hem hur mycket vi än tror oss själva redan vara där. Som Zygabenos kommenterar detta: ”Ingen som är rättfärdig kan låta bli att glädja sig åt brödernas frälsning.”
Det är intressant att det bakom de grekiska ord som betecknar den yngre och äldre brodern finns två uttryck som relaterar till kyrkan. Den yngre brodern är en neōteros, ett annat ord för en nyomvänd, den äldre brodern är en presbyteros, en ”äldste”. Detta med öppenhet för misstag kontra större mognad och visdom finns därför också inbyggt i karakteriseringen av de två bröderna, tack vare de grekiska ordens dubbelbetydelse.
Den bild som framträder genom liknelsen om de båda sönerna är visionen av ett samhälle som präglas mer av den gemensamma önskan om allas välgång än av den glorifierade stoltheten över de speciella val som var och en gjort. Liknelsen målar upp en bild av en annan värld. Den mentalitet som den vill ingjuta i läsaren eller lyssnaren är djupt mänsklig. Samtidigt är den djupt främmande för mänsklig logik, en logik som vill stoppa in livet i en låda och begränsa det genom de fasta parametrarna kausalitet och förväntningar. Allt i liknelsen är oväntat: att den ene sonen lämnar hemmet, hungersnöden, återkomsten, broderns ogenerösa reaktion. Om vi fastnar i den här mentaliteten har vi ingen möjlighet att fira och glädjas. Ändå är det en plikt att göra det, som pappan säger. Fester med mat, musik och dans låter så främmande jämfört med våra religiösa högtidligheter i tysta kyrkor. Att se hur de två hör ihop är en av liknelsens utmaningar.
Översättning: Anders Ekenberg
Barbara Crostini är docent i grekiska vid Uppsala universitet och lektor vid Newmaninstitutet.
Ur Signum nr 3/2023, s. 9–12.