Livsångest och urförtroende

I sin roman Pesten har Albert Camus präglat den bitska, eller rättare sagt giftiga satsen: ”Det vore bättre för Gud om man inte trodde på honom.” Var det ett utslag av litterärt effektsökeri, eller var Camus verkligen skakad av människornas tusenfaldiga nöd – allt ifrån individens kroppsliga och andliga lidanden till kollektivkatastroferna? Han skulle kunna utropa: ”Hur orkar Gud hålla på att plåga människor som tror på honom, som hoppas på honom, hur kan han löna deras tro med ständiga besvikelser, ända till det bittra slutet?”

Vore det inte bättre att inte tro på honom? Eller? Camus kunde också tänka på de många formerna av grym och omänsklig vidskepelse, övertron och religionskrigen, och frågan ligger än en gång nära till hands: ”Vore det inte bättre för Gud om ingen trodde på honom?”

Medan Camus ställer frågan så tydligt att svaret också är givet, så går Bertold Brecht och många med honom ännu ett steg och gör sig till Guds åklagare. Och ändå: vi vet att den religiösa attityden är lika gammal som människan, alltifrån animism, totemism, stamreligion, naturreligion till de stora uppenbarelsereligionerna, judendomen, buddhismen, islam och kristendomen. Fenomenets universalitet kan inte viftas bort så lätt. Varför har människan aldrig lyckats göra sig av med gudarna? Den religiösa hållningen tycks bryta fram ur de innersta själsdjupen och inte bara kunna förklaras som tradition och vana. Först nittonhundratalet har sett en bred ateistisk strömfåra bryta fram och gjort det möjligt att på allvar tänka sig ett universum utan Gud. Men ändå har det inte lyckats människan att ta Guds tomma tron i besittning. Att vara människa och samtidigt ateist har blivit till ett äventyr. Parallellt med ateismen går en ström av neurotiska symptom, och depressionerna breder ut sig i förskräckande omfattning. Därmed har vi inte antytt en i första hand filosofisk eller teologisk fråga, utan en psykologisk. Mer precist: är människan så funtad, så strukturerad, att den religiösa hållningen är nödvändig om hon skall förbli psykiskt sund? Finns det med andra ord i hennes själ vissa dispositioner som tvingar henne till ett religiöst beteende? Är dess dispositioner så djupt rotad i henne, att hon helt enkelt blir sjuk om hon utestänger den frågan ur sitt liv och sluter sig för de religiösa erfarenheterna?

I det följande skall jag ta upp tre sådana dispositioner, som kan anses som psykiska ansatspunkter för den religiösa attityden. Det är främst vid analytisk terapi av lättare eller svårare fall av neuroser som dylika dispositioner avslöjar sin religiösa relevans. Här lämnas extrema fenomen av parapsykologisk och mystisk art därhän; jag begränsar mig till sådana psykiska anlag som ständigt på nytt framkallar ett religiöst förhållningssätt hos människan, vare sig det nu är i institutionella former eller i den enskildes mentala akter, som bön, förtröstan, och så vidare.

Religion och livsångest

Det var främst Sigmund Freud som i religionen såg ett barnsligt behov av en trygg och stark fadershand, ett uttryck för hjälplöshet och vanmakt och olika former av ångest. För Freud var denna religionsform inte så mycket ett symptom på individuell neurotisk ångest, utan han deklarerade all religion som rätt och slätt en kollektiv tvångsneuros. Det var alltså inte frågan om en intensiv neurotisk ångest, som hämmade individen i hennes aktivitet, utan en generell ångest, som lurar på alla människor, man skulle kunna säga en verklig ångest inför själva tillvaron. Visserligen kan man förtränga denna ångest genom arbete, nöje eller kärlek och framför allt genom en naivt spontan livsbejakelse, men ganska snart sticker den upp huvudet igen på oväntade platser och gör människan medveten om att det inte finns någon absolut säkerhet eller ogrumlad lycka. Denna reella ångest, som tycks vara inbyggd i människolivet (liksom den enligt många zoologers åsikt också tycks höra till djurets existens), tycks verkligen vara en psykisk utgångspunkt för andligt liv, för tron på ett mäktigare väsen, som ytterst bejakar sin egen skapelse. Om det nu förhåller sig så – och erfarenheten lär att nöden är bönens moder – kan man då beteckna denna grundförutsättning som infantilism och avvisa den som en kollektiv tvångsneuros? Får man tala med förakt om en ångestreligion, som måste verka ovärdig och frånstötande för en myndig människa i rymdåldern – men också för det kristna glädjebudskapet? (Men har inte Kristus själv sagt: ”I världen lider ni betryck = ångest”?) Är ångestreligiositet som projektion av en barnslig hjälplöshet i varje situation och under alla omständigheter infantil? – Det synes mig snarare som om vi får acceptera denna ångest som en legitim och reell ur-ångest. Om den skrev Augustinus, att vårt hjärta är oroligt, till dess det finner vila i Gud. Denna existentiella urångest kvarstår trots alla naturvetenskapens, medicinens och psykiatrins imposanta framsteg, eftersom den politiska och sociala osäkerheten kvarstår, liksom också den enskildes frustrering och frågorna om det onda i världen och i ens eget innersta. De nästan förtvivlade försöken att finna svar på frågorna om meningen med lidandet och ondskan bevisar ständigt på nytt vår förlägenhet och uppväcker en ännu djupare ur-ångest. Denna hör i verkligheten med till människans villkor och kastar sitt grälla ljus över hennes situation.

Inte varje form av ångest är uttryck för en prelogisk, magisk, förvetenskaplig inställning. Den reella ångesten har sin grund i människans väsensdjup. Hon strävar utifrån sin givna situation som ”utkastad” i tillvaron mot den fasta grunden hos ett absolut Vara. När en sådan existentiell ångest gör själen öppen och beredd för Guds värld, då kan man med Bernanos till och med tala om en ”benådad ångest”, eftersom den inte längre är uttryck för en barnslig och omogen hjälplöshet utan för en medveten, nödvändig och ur den egna livserfarenheten sprungen öppenhet för en mäktigare verklighet. En sådan ångest kan enligt min mening bli den legitima utgångspunkten för ett andligt liv.

Det psykiska ur-förtroendet

Om den reella ur-ångesten inställer sig i krisartade gränssituationer och kan utlösa ett religiöst handlande, så tycks det mig också finnas en andra disposition med liknande verkan hos människan. Den positiva motsvarigheten till ur-ångesten är ett livsbejakande ur-förtroende, själva ur-funktionen hos den själsligt friska människans självklara, spontana tro. I detta sammanhang avser jag inte den dogmatiska tron som ett instämmande i vissa uppenbarade eller traditionella utsagor, utan den psykiska beredskapen-beredvilligheten till tro-förtroende, vilket är en grundförutsättning för alla andra psykiska funktioner, vare sig det nu är fråga om iakttagelse, sinnesintryck, omdömen, tillägnelse eller kärlek: alla dessa akter är möjliga endast genom en sådan beredskap till förtroende. En sådan disposition är nödvändig för att kontakt mellan människor och mellan individen och omvärlden skall kunna uppstå och kan med andra ord kallas livsbejakelse eller livsmod.

Om vi bortser från reflexhandlingar beror varje positiv, spontan handling av en människa alltifrån hennes späda barndom på den urfunktionen: man tror, litar på, att man skall lyckas. Ju mera kreativ en människa är, desto mer lever hon av den funktionen. Denna funktion av enhet och helhet utesluter all tve-hågsenhet, tve-kan och tvi-vel, ord som etymologiskt återgår på räkneordet två, alltså den inre människans kluvenhet. Om ur-förtroendet är förstört, om det på grund av bristande kärlek från föräldrarna inte kan utveckla sig redan under barndomen, då blir resultatet en människa som i livets krissituationer inte uppfattar den meningsfulla reella ångesten, utan försjunker till en neurotisk ängslighet eller övermäktigas av depressioner. I sådana tillstånd kan man inte nå den människan: varken natur eller konst, varken vänskap eller kärlek, inte ens religionen betyder då någon hjälp för henne. Den dogmatiska tron kan förbli oanfäktad men har ryckts ur sin naturliga jordmån. Glädjebudskapets frö kan inte slå rot och växa. Dessa människor känner sig som döda, säger att de inte har något att älska eller att glädja sig över. Intellektet bejakar visserligen fortfarande religiösa sanningar men känslan befruktas inte med nya krafter eller initiativ. Det är som att kunna läsa ett partitur utan att kunna föreställa sig musiken. – Den som i sin analytikerpraktik ständigt möter sådana människor vet hur avgörande ur-förtroendets kraft är.

Längtan efter helhet

Denna ur-förtroendets kontaktberedskap äger också en inneboende trängtan efter det ”andra”, det ”nya”, efter det hemlighetsfulla. Denna längtan gör inte halt inför det synliga och gripbara, utan den vill nå fram till den bärande grunden, eller som Faust säger: ”att jag må se vad håller världen samman i det innersta”.

Med ur-förtroende menar jag naturligtvis inte ett infantilt ”barnsligt” förtroende som tänker ut söta historier om Gud, utan den sortens förtroende som gått igenom bittra erfarenheter och som blivit medveten om att inte alla avgrunder i denna världens ondska kan sättas på fysikaliska formler.

Den som nu inte bara tror på filosofernas Gud utan på den levande Guden, han vet att han därmed råkat in i ett högspänningsfält där det gäller liv och död. Också när människan aldrig hittar någon logisk utväg ur ondskans labyrinter förblir det faktiska ur-förtroendet.

Är det nu möjligt bara genom de mekanismer som ständigt förtränger det onda och alla de frustrationer som drabbat mänskligheten sedan historiens första dag? Eller genom de narcissistiska behovens och självhävdelsens driftsmekanismer? Då måste vi mycket noga skilja mellan en primär och en sekundär narcissism. Den primära narcissismen är den nödvändiga relationen till det egna jaget, den självbejakande kraft som söker lösningar på alla problem, också när besvikelserna klart kan förutses. För Freuds driftslära innebar det en vändpunkt när han måste tillstå att också narcissismen är libidinös och därmed en objektsinriktad drift. Endast den sekundära narcissismen är en osund självbespegling som undviker varje öppning utåt. Det primära bejakandet av det egna livet och omvärlden däremot grundar sig på ett ständigt förnyat urförtroende, som aldrig kan låta bli att börja om på nytt igen.

Om och om igen skall Sisyfos mödosamt rulla sitt klippblock uppför det branta berget – och om och om igen skall det rulla ned strax innan han når bergets topp. Det är en oändlig process, där människan söker giltiga fixpunkter och värden som inte föråldras.

Jungs arketyplära

Av helt annat slag är den tredje utgångspunkten, som har formulerats i satsen, att det finns en specifik psykisk funktion som ligger till grund för de religiösa yttringarna.

Den mest framträdande representanten för denna uppfattning är väl C. G. Jung. Jung har skrivit flera arbeten om den religiösa symboliken och däri påvisat att sådana symboler uppträder spontant i många religioner och måste förstås som uttryck för själsliga dispositioner. Han kallade dem arketyper. Psykologen kan inte uttala sig om deras uppkomst utan endast fastslå deras existens. För Jung är själen ingen tabula rasa som först genom livsintrycken får sin skrift, utan en levande organism med en inneboende, på primära mål inriktad dynamik. Arketyperna är förborgade tecken för den enskildes och gruppens utvecklingsprocesser, de garanterar i vidaste mening att livsnödvändiga förlopp störningsfritt får fullföljas. Jung talar utifrån sin erfarenhet som psykiater och psykoterapeut. Just meningsfrågan står i centrum för hans uppmärksamhet. Inte bara lidandets och det ondas mening sysselsatte hans patienter utan livets mening överhuvud. Bakom många självmordsförsök står frågan om tillvarons yttersta mening.

Jung har sammanfattat sina erfarenheter på detta område på lapidariskt sätt: ”Bland alla mina patienter som passerat livets mittpunkt, dvs trettiofemårsåldern, fanns det inte en enda för vilken det slutgiltiga problemet inte var av religiös art. Sjukdomen bestod i varje enskilt fall ytterst däri, att han hade förlorat det som levande religioner i alla tider har skänkt sina troende. Ingen blir verkligen botad om inte den religiösa inriktningen återställs.” Det är inte svårt att bekräfta Jungs slutsats med hjälp av andra psykologers utsagor. Man kan arbeta som terapeut år efter år med sexual- och yrkesproblem, analysera och bearbeta karaktärsegenskaper och så vidare utan att erinra sig Jungs ord. Men inte sällan måste man konstatera, att det avgörande var den religiösa frågan och att man måste ta igen det förlorade.

Hypotesen att själens högsta arketyp är gudsbilden är tydligen inte gripen ur luften. Om nu denna gudsbild i de olika religionerna är av rätt skiftande slag (man kan tänka på indiska och östasiatiska gudabilder med många armar och huvuden), så överensstämmer ändå väsentliga drag som allmakt, vishet, och så vidare. Om det i judendomen råder ett bildförbud, så visar det inte bara på medvetenheten om att man skiljer sig från alla andra folk och religioner, utan också på den ständiga frestelsen att trots allt göra sig en bild av Gud.

Självet och gudsbilden

Jungs grundläggande sats lyder: ”Något i själen utövar det dominerande inflytandet.” I själens kraftfält finns alltså en central energi, som dominerar allt och strukturerar det på ett fördolt sätt. Denna överlägsna kraft är för Jung inte identisk med Freuds libido eller Alfred Adlers makthungriga hävdelsedrift. För Jung är den själsliga energin framför allt inriktad på allmänna och mångskiftande primärbehov, men främst av allt på förverkligandet av det som han kallar för människans ”själv”. Detta själv är för honom utgångspunkt, medelpunkt och slutpunkt för alla biologiska och psykiska processer.

Därmed är vi inne på frågan hur detta hypotetiska själv förhåller sig till föreställningen om ett högsta gudomligt väsen. Det egendomliga är nämligen att de symboler i vilka självet manifesterar sig (som symboler för drömda förlopp eller konstnärligt skapande och hela den kulturella produktiviteten) inte låter sig skiljas från gudsbildens religiösa utgestaltningar i nästan alla religioner: man kan tänka på det roterande solklotet (som ju också förekommer i Fatimavisionerna!), på det ”gyllene huset” i den lauretanska litanian, eller man kan ställa sig under det tusenbladiga rosettfönstret i en gotisk katedral och erinra sig samma litanias rosa mystica, eller lejonet som kungssymbol ända till ”lejonet av Juda”. Ett rikt bildmaterial i Casa Eranos i Ascona och i Junginstitutet i Zurich illustrerar denna i förstone överraskande slutsats att självets symboler låter sig utbytas mot gudsbildens. Det vore aningslöst att påstå att vi här står inför den psykologiska sfärens hybrida intrång på teologins område. I stället för att fördöma de båda bildernas ogenerade likheter som förvirrande och psykologistiska blandformer borde man försöka förstå Jungs egen förklaring. Han säger: ”I varje enskilt fall måste själen ha en beröringspunkt, det vill säga en motsvarighet till Guds väsen i sig själv, eljest kan en samhörighet aldrig uppstå. Denna motsvarighet är på psykologiskt språk gudsbildsarketypen.” -Anhängare av den barthianska dialektiska teologin stöter sig på sådana påståenden. För dem är ju Gud alltid den ”helt annorlunda”. För dem är själens struktur och själsliga utgångspunkter för mötet med Gud och hans budskap falska utgångspunkter. För dem måste religion under alla omständigheter vara obekväm och skapa ett ständigt konfliktmedvetande. En Guds arketyp i själen som kontaktmöjlighet med den sanne Guden är för dem en förargelseklippa, en lätt, billig och bekväm genväg till ett religiöst förhållande.

Det heliga

Men – Jung kunde åberopa sig på en sats i början av Gamla testamentet (1 Mos 1:27) enligt vilken ”människan skapades till Guds avbild…”, och följaktligen är spår av det gudomliga att finna i henne, så att vi inte nödvändigtvis är Guds vedersakare och fiender. Kyrkofäderna var åtminstone av denna mening. De tog imago Dei-läran på djupaste allvar. (För mig var det en överraskning då jag besökte Jung 1950 att han hade stora folianter med kyrkofäderna inom räckhåll för sitt skrivbord.)

Jung var kritisk nog att inse att den energetiska synpunkten ensam inte var bärkraftig. Därför tillfogade han: ”Något i vår själ har det dominerande inflytandet (ist von superiorer Gewalt) – är det inte medvetet en Gud, så är det åtminstone buken, som Paulus säger. Jag anser det därför klokare att medvetet erkänna den inre gudsbilden, ty annars blir något annat till Gud, som regel något mycket otillgängligt och dumt som bara ett ‘upplyst’ medvetande kan hitta på” (Om det omedvetnas psykologi). Hypotesen om Guds arketyp går alltså ett steg utöver den energetiska ståndpunkten. Jung säger: ”Föreställningen om ett övermäktigt, gudomligt väsen är allestädes närvarande, om inte medvetet så dock omedvetet, ty den är en arketyp.” Om nu denna ide manifesterar sig monoteistiskt, polyteistiskt eller animistiskt, om Gud uppenbarar sig i det sanna, sköna, goda eller i det förskräckande och destruktiva, så yttrar det sig hur som helst i något överväldigande, som själen upplever som något numinöst. – Rudolf Ottos inflytande är omisskänligt. Otto karaktäriserade ju det numinösa som samtidigt tremendum och fascinosum, som en överväldigande lyckokänsla och en ur-bävan. Just så hade Augustinus upplevt det: exardesco – inhorresco, jag upptändes, jag hisnar.

En nödvändig funktion?

Kombinationen av den psykisk-energetiska potentialen med det arketypiska bildliga beredskapssystemet kan alltså ses som en specifik funktion, den psykiska utgångspunkten för det religiösa livet. Härifrån kan endast ett sista steg tas. Jung deklarerar: ”Gudsföreställningen är helt enkelt en nödvändig själsfunktion.”

Vad menas här med nödvändighet? Jag tror att Jung avser att den arketypiska dynamiken under alla förhållanden skulle utveckla sig. Om ens inre är öppet för Guds arketyp utlöser den följaktligen kraft, frid och glädje – försummas den leder det till inre tomhet, meningslöshet, förtvivlan. Denna tanke anknyter till Jungs redan tidigare nämnda erfarenhet att patienten inte kan botas efter trettiofemårsåldern om han inte kommer till rätta med de religiösa frågorna. Jungs tankegång verkar så giltig och övertygande att man vill säga ”för vackert för att vara sant”. Talar inte alltför många fakta mot den jungska psykologins skenbart skarpsinniga logik?

Jung själv skulle stegra sig inför ordet logik. Han skulle hänvisa till något som jag hittills förbigått vid presentationen av hans lära: att gudsbegreppet visserligen är en nödvändig funktion, men – och detta är det avgörande’ den är av irrationell natur ”och har överhuvud inte något som helst att göra med frågan om Guds existens”. Det bryter fram ur kollektivmedvetandets djup och oroar som arketyp vårt mestadels betryckta sinne.

Här står vi inför ett helt annat antropologiskt tänkande än det vi skolats till. En omedveten jättekontinent öppnar sig för våra ögon, den lockar oss till en rymdfärd i vårt inre. För Freud var ju det omedvetna oftast lika med det förträngda, det motbjudande, plågsamma och tryckande som inte lät sig förenas med vårt över-jag. Därför var Freuds krav ”må Det bli till Jag”: människan skall sträva från det omedvetna till det medvetna. Där kunde Jung inte hålla med. För honom var det omedvetna inte bara det förträngda, utan dessutom också det i individen outvecklade, det som genom uppfostran och omvärldens påverkan blivit liggande som själens oomsatta värdepapper. Men också det är bara en liten bit av vårt omedvetna. Betydligt mer svåröverskådligt är det av Jung upptäckta ”kollektiv-omedvetna” som människan genom sin mångtusenåriga utvecklingshistoria bär inom sig. Det är en oändlig outtömlig ocean ur vilken vårt medvetande sticker upp som en liten ö. Här är arketypernas skådebana. Ur denna ocean flyter urkrafterna med deras djupaste bilder upp vid vårt medvetandes ö och försöker träffa den, påverka den och göra den fruktbärande.

Det irrationella

Kanske förstår vi nu vad Jung menar med att gudsföreställningen är irrationell, en arketyp. Han visste mycket väl att alla logiker skulle stöta sig på hans uppfattningar och han svarar dem: ”Hur skönt och fullkomligt människan än må finna sitt förnuft, så viss kan hon också vara om att det endast är en av flera möjliga själsfunktioner och endast täcker en sida av fenomenvärlden. På alla sidor omges den av det irrationella, det som inte stämmer med förnuftet. Också det irrationella är en psykisk funktion, just det kollektiva undermedvetna, under det att förnuftet väsentligen är bunden till det medvetna.”

Den som godtar Jung antropologi har säkert inte heller svårigheter att acceptera hans tes om det religiösa som en nödvändig funktion. Precis som den biologiska genotypen så präglar den psykiska arketypen sin bärare. Det irrationella är inte något människo-ovärdigt som måste övervinnas, utan det hör till människans särart. Homo est animal rationale lyder den skolastiska definitionen.

Animaliteten, det djuriskt-irrationella låter sig inte elimineras ur människonaturen, människan blir aldrig till ren ande – han måste enligt Pascal betala dyrt: qui veut faire 1’ange, risque de faire la bete. Inom en sådan antropologisk horisont innebär det ingen degradering att den nödvändiga religiösa funktionen är förbunden också med den irrationella naturen. Den religiösa hållningen är inte bara en fråga om förnuftiga slutsatser och välöverlagda motiveringar, utan ett krav i psykets djupstruktur.

När Jung över dörren till sitt hus i Kusnacht hade satt inskriften Vocatus atque non vocatus Deus aderit (Gud är tillstädes, kallad eller ej), så tycks han inte befinna sig alltför långt från aposteln Paulus, som i sitt tal på Areopagen sade ”I honom lever vi, rör oss och finns till” (Apg 17:28).

Jung själv höll fast vid sin övertygelse. Ännu ett år före sin död, 1960, skriver han: ”Den avgörande frågan för människan är: är du inriktad på något oändligt eller ej? Det är kriteriet för hennes liv.”

Vår inledande fråga löd: ”Är människan så funtad, att en religiös hållning är nödvändig för henne om hon vill förbli psykiskt sund?” När Albert Camus frågar ”Vore det inte bättre för Gud om ingen trodde på honom” skulle jag med Jung vilja svara: ”Det är bättre för människan om hon tror på Gud.”

(Övers. Anders Piltz)

Att vara rotfast är kanske det allra viktigaste för en människa och samtidigt det minst beaktade. Det är ett behov som svårligen låter sig definieras. En människa har slagit rot. Om hon verkligen aktivt och naturligt deltar i livet i en gemenskap som håller levande vissa skatter ur det förgångna och vissa föraningar om det tillkommande.

Simone Weil