Mångfald – en utmaning för kyrkan

Mitt tema ansluter nära till de europeiska Justitia et Pax-kom-missionernas program för 1996–1999: ”Europa, ett mångkulturellt samhälle.” Därmed avses främst den samhälleliga mångfalden. Men det är klart att också de kyrkliga olikheterna utgör en utmaning för kyrkan: olikheter i liturgiska och teologiska traditioner, språk, kyrkoordningar, fromhetstyper, och inte minst skillnader i samvetsavgöranden och slutligen också i olikheter i kyrkan själv. För oss handlar det nu framför allt om olikheterna mellan uppfattningar, kulturer, etniska grupper, nationer och religioner i samhället, i korthet om det pluralistiska samhället. Vad menar vi när vi säger att mångfalden utgör en utmaning för kyrkan? Har inte mångfald alltid varit en utmaning för kyrkan? Det stämmer. Men förståelsen av den är nu annorlunda än tidigare, eftersom den inte längre bara tolereras, utan tillmäts ett positivt värde som skall erkännas och främjas. Detta skall jag behandla i den första delen av min framställning. För det andra intresserar det mig hur kyrkoledningen förhåller sig till denna mångfald. För det tredje kommer jag att visa att evangeliet å sin sida erbjuder en utmaning för det pluralistiska samhället. I samband därmed kan man också ställa frågan hur kyrkans ledning hanterar dissidenter i sitt eget hus.

Olikheternas kultur

Enligt konciliekonstitutionen Gaudium et spes skall kyrkan utforska tidens tecken och tyda dem i evangeliets ljus, så att hon är i stånd att ”ge människorna ett svar på de eviga frågorna i en form som vid varje tillfälle är anpassat till den generationen”.1 Med generationerna omvandlas tidens tecken. Det gäller också för förhållandet mellan olikhet och enhet.

Jag skulle kalla ”olikheternas kultur” ett tecken för vår tid. ”Återställandet av enheten” var det ideal som den katolska kyrkan, med andra kyrkor, tidigare bekände sig till. Men detta enhetsideal tilltalar inte längre en postmodern generation. Hittills har enheten utgjort rättsgrunden. Den som ville olikhet skulle redogöra för varför. Men nu är det olikheten som har rättsstatus. Den som vill enhet skall redovisa varför. Som alla andra stora ”sanningar” från historien har enhetsidealet utsatts för ifrågasättandets ideologi. Tjänar det inte ofta som legitimation för någon form av maktanspråk?

Etnisk pluralism

Olikhetens kultur är också i en vidare mening ett tidens tecken. Hur förtrogna är vi i verkligheten med det senaste årtiondets Europakarta, med de olika folken, kulturerna, språken och religionerna? Vi måste återigen lära oss Europas geografi. Och vad har detta inte kostat! När järnridån föll trodde vi att vi skulle få se en enad värld. Men vad som uppenbarade sig var en brokig samling av folk, kulturer och religioner. I det ena kalla krigets ställe kom många, dittills delvis dolda, etniska och religiösa konflikter fram i ljuset.

Att det i världen finns färre än 200 stater visste vi. Däremot 5 000 folk med många olika kulturer, språk och religioner, det är något som först i detta årtionde gått upp för oss. Vi vet att etniska motsättningar inte blott skall tolereras. Vi måste hantera dem på annat sätt. Men hur? Det har blivit ett av de mest angelägna temana för den social-etiska reflexionen.

Religiös olikhet

På 60-talet trodde optimisterna att de stora religionerna skulle fortsätta framryckningen mot en tolerant humanism. För dem kom den iranska revolutionen som en omskakande signal. Gilles Kepel visar att Gud, sedan han gjorts osynlig i det sekulariserade samhället, har revancherat sig fundamentalistiskt.2

Idag är det inte de sekulariserade sektorerna inom religionerna som växer, utan de fundamentalistiska samfunden. Jagoda Pakovic påvisar i hur hög grad denna fundamentalism får sin näring från motståndet mot marknadsekonomins globalisering.3 I 90-talets krishärdar är den reli-giösa faktorn påfallande närvarande. Det gäller för Sudan, Kosovo, Nordirland, i Kaukasus, Indien, Pakistan, Moluckerna, Östtimor, Israel och Palestina och i andra regioner. Vi vet att religiösa motsättningar inte bara skall tyglas och tolereras. Vi måste hantera dem på annat sätt. Men hur?

Relativisering av mänskliga rättigheter

Kulturell mångfald beskrivs på 90-talet som så stor att t o m den universella giltigheten av mänskliga rättigheter sätts ifråga. Tillhör rätten till kulturell autonomi själv de mänskliga rättigheterna? Om svaret är ja, vad återstår då av de universella mänskliga rättigheterna? Hur är det t ex beställt med de grundläggande personliga rättigheterna för kvinnor, det fria valet av livspartner, lika rättigheter inom arbetslivet eller skyddet mot kroppsskada, t ex beträffande den i flera afrikanska stater praktiserade klitorisektomin?

Men när man under alla omständigheter ställer den personliga rätten över kulturella traditioner, förlorar man inte då det sociala livets konkreta rikedom och olikheter ur sikte? Den universella giltigheten av människorätten ifrågasätts inte bara av monarkistiska respektive klerikala diktaturer i Saudiarabien eller Iran. Den förnekas också av postmoderna västerlänningar, som hänvisar till att de universella rättigheterna i verkligheten härstammar från en partikulär, och i detta sammanhang mestadels som negativt stämplad, ”västlig” kultur.

I juni 1993 förklarade just här i Wien företrädare för 171 stater enhälligt att människorätten har universell giltighet, just med tanke på kvinnor. Men ungefär samtidigt publicerade den amerikanske statsvetaren Samuel Huntington sin uppsats ”The Clash of Civilisations”. Till 90-talets paradigmskifte hör också, enligt Huntington, kollisionen mellan västliga och islamiska föreställningar. Han menar att världssamfundet måste finna sig i att det västliga människorättsbegreppet är oanvändbart för den islamiska kulturen. I detta sammanhang kan man också erinra om den av Michael Walzer företrädda tesen om det omöjliga i att översätta kulturella egendomligheter. För min del handlar det inte om effekten av diskussionen, utan om att den över huvud taget förs. Det visar vilken sprängkraft temat om kulturella olikheter har fått.

Kyrkan och de andras sätt att vara

Efter andra Vatikankonciliet har det för kyrkans del skett en omsvängning i sättet att se på andra tros- och livsåskådningar. Jag vill illustrera det utifrån två problemområden: religion och människorätt.

Kyrka och religiös olikhet

Till det mångkulturella samhället hör också den religiösa pluralismen. Justitia et Pax-kommissionernas programskiss för 1996–1999 hänvisar till islams närvaro i det mångkulturella europeiska samhället och till de problem och möjligheter som detta erbjuder. Det har dröjt länge innan den katolska kyrkan öppnat sig mot de andra religionerna. Maximen ”utanför kyrkan ingen salighet” har förvisso spelat en stor roll. Temat ”nödga dem att komma hit in” från liknelsen om det stora gästabudet4 tolkades ofta som en uppmaning till intolerans. Till detta kom fördomen att kultur och kristendom var mer eller mindre identiska. Pius XI:s missionsencyklika Rerum ecclesiae från 1926 visar hur starkt sådana fördomar inverkade på den kyrkliga läran ännu under detta århundrade. Icke-kristna betecknas rätt och slätt som ”hedningar”, som ”olyckliga varelser som befolkar de tättbebyggda hednaländerna”. Jag anför inte Pius XI för att förebrå honom för hans encyklika från 1926, de använde inte språket från 1999. Jag ville bara visa vilken sträcka som tillryggalades mellan 1926 och 1965.

1965 utkom konciliets missionsdekret Ad gentes och förklaringen Nostra aetate om de icke-kristna religionerna. De dokumenterade den vändpunkt som förberetts av missionärer, missionshistoriker och antropologer. Existensen av andra religioner värderas positivt. Ad gentes säger att Jesu lärjungar skall ”i uppriktig och tålmodig dialog lära känna vilka rikedomar den givmilde guden har fördelat bland folken”. I Nostra aetate heter det att de kristna genom dialog och samarbete skall ”erkänna, skydda och befrämja” det andliga och moraliskt goda och de socio-kulturella värdena hos de icke-kristna. Just ordet ”befrämja” är betecknande för den positiva inställningen till de andra religionerna. Vändningen, som bekräftades av Paulus VI, återspeglar sig 1990 i Redemptoris missio. ”De andra religionerna”, säger den nuvarande påven, ”utgör en positiv utmaning för kyrkan”.5 Just olikheten mellan religionerna är ett tecken på att Gud är närvarande på många sätt.6 Därför är religionsdialogen oundgänglig.7 Denna dialog får inte vara taktisk, ty den kräver uppriktig öppenhet för de andras tradition.8 Den är ”metod och medel för ömsesidig kännedom och berikande”.9 Den sker i vördnad för allt som den heliga Anden verkar i varje männi-ska. Det återstår ännu många frågor, men det avgörande är att det kyrkliga läroämbetet bekänner sig till dialogen med de andra religionerna. Det kommer att erkänna och främja religionernas olikhet som ett positivt faktum.

Kyrka och mänskliga rättigheter

De mänskliga rättigheterna drar som en röd tråd genom vart och ett av Justitia et pax-kommissionernas årliga teman. Men accepterandet av mänskliga rättigheter var ingalunda självklart i den katolska kyrkan. Att moderna frihets- och jämställdhetsrättigheter avvisades av Pius VII, Gregorius XVI och Pius IX är känt. Insatser för fattiga, sjuka, föräldralösa och analfabeter hade en lång tradition i kyrkan, men först Leo XIII diskuterade den sociala frågan som samhällelig, rättslig och politisk. De sociala mänskliga rättigheterna har sedan dess avsatt en hel rad läromässiga uttalanden. Avgörande milstenar var de stora socialencyklikorna och konstitutionen Gaudium et spes.

Men vad beträffar frihets- och jämställdhetsrättigheter dröjde det ända till andra världskriget innan Pius XII förberedde en växling av ståndpunkt. I flera julbudskap framhöll han det mänskliga värdet som källa för personens oförytterliga rättigheter och plikter. Trots detta instämde Pius XII inte i FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna. Kruxet för honom var säkerligen religionsfriheten. Hur kan en kyrka som tror att hon anförtrotts sanningen erkänna andra religioners berättigande utan att råka in i inre motsägelser?

Först Johannes XXIII gjorde definitivt slut på uppfattningen att abstraktioner som ”sanning”, ”tro” eller ”religion” kunde vara bärare av rättigheter och plikter. I april 1963 genomdrev han, på tvärs mot konciliedebatterna, offentliggörandet av sin encyklika Pacem in terris. Subjekt för rättigheter och plikter är enligt denna encyklika rätt och slätt den mänskliga personen i sitt oantastbara människovärde. Det konkreta mänskliga subjektet är den yttersta måttstocken för social och politisk ordning. Åskådligt formulerades detta redan på 1500-talet av den franske reformerten Castellion, när han framhöll för Calvin: ”Genom avrättandet av Servets har Genève inte försvarat någon doktrin, utan dödat en människa.”10

Så röjde Johannes XXIII vägen för koncilieuttalandena om religionsfriheten och för uttalandena i Gaudium et spes om de mänskliga rättigheterna.11 Religionsfrihet är enligt katolsk lära inte ett metafysiskt-moraliskt begrepp, utan ett juridiskt-socialt. Den undantar ingen från den moraliska plikten att söka sanningen och att förbli henne trogen. Den innebär inget mer – och heller inget mindre – än rätten att skyddas från varje tvång, så att ingen tvingas att handla mot sitt samvete, men heller inte hindras att handla efter sitt samvete.12 Efter konciliet blev Paulus VI och Johannes Paulus II kraftfulla förespråkare för de mänskliga rättigheterna. Paulus VI inrättade 1967 kommissionen Justitia et Pax, som utvecklades världsvitt till ett viktigt instrument för genomförande av konciliebesluten. I historien om det katolska anammandet av mänskliga rättigheter har många spelat en betydande roll. Men verkligt avgörande synes mig publiceringen av Johannes XXIII:s encyklika Pacem in terris år 1963, bara några veckor före hans död.

Utmaningar för det pluralistiska samhället

Av denna översikt framgår att det pluralistiska samhället, enligt kyrklig lära, framstår som en utmaning för kyrkan. Men evangeliets appell för rättfärdighet utgör samtidigt en utmaning för det pluralistiska samhället.

Det pluralistiska samhället och de fattiga

Den som talar om det pluralistiska samhället skall inte naivt svänga in på historiens romantiska gata, där man betar av den kulturella och religiösa mångfaldens rikedom, medan hundratals miljoner kämpar på historiens huvudgata med det dagliga armodets grå universalitet. Det ”multikulturella” eller ”pluralistiska” samhället är en utmaning för kyrkan. Men evangeliet är också en utmaning för det pluralistiska samhället. Det finns människovärdig mångfald. Men det finns också för människan ovärdig olikhet: ojämlik tillgång till samhällets goda, till utbildning, till arbete, till medicinsk omvårdnad och till bostad. Man kan definiera vårt samhälles problem så mycket utifrån den kulturella olikheten, att den sociala skillnaden inte längre väger tungt. Människorna skall, så ljuder den nyliberala parollen, bara förlika sig med sådana ojämlikheter, och finna sig tillrätta i det utrymme som tillmätts dem i vårt pluralistiska samhälle. Den katolska socialläran motsätter sig lidelsefullt detta liberala missbruk av det pluralistiska samhällskonceptet. Med rätta betonar Justia et Pax-kommissionernas programskiss 1996–1999 att de konflikter som har att göra med människovärdig mångfald på något sätt hör till, men att diskrimineringen och den ojämlika tillgången till samhällsresurser alltid och överallt måste bekämpas. Rätten att breda ut sig i fullständig frihet och olikhet är ömtålig för liberala vantolkningar, som blockerar genomförandet av den sociala männi-skorätten. Teologen Felix Wilfred från Indien har, liksom många före honom, gjort oss uppmärksamma på att rätten till frihet oftast inte kommer de fattiga och undertryckta till del, utan de besuttna och mäktiga. Miljontals dollar investerades i utvecklingen av Viagrapillret. Men det finns inga pengar för att bekämpa tropiska sjukdomar, varigenom den fundamentala rätten till liv för miljontals människor blir en såpbubbla. Wilfred säger inte detta för att inskränka de mänskliga rättigheterna, utan för att konkretisera deras universalitet, just med tanke på de offer som en hänsynslös marknadsideologi kräver. Det abstrakta språket i deklarationerna om de mänskliga rättigheterna räcker, enligt Wilfred, inte till för att fånga in den konkreta situationen för den nyliberala ideologins offer.13 Missaktningen för de sociala mänskliga rättigheterna skall inte överskylas när det blir tal om det pluralistiska samhället.

Det multikulturella samhället och kvinnorna

Men inte bara den sociala människorätten, utan också de personliga rättigheterna kan råka i trångmål när man pressar idén om det pluralistiska samhället. Postmoderna kritiker av människorättsrörelsen relativiserar rätten till frihet som ett uttryck för en partikularistisk, ”västlig” tradition. Företrädare för vissa regeringar och religioner bekänner sig till den sociala, ekonomiska och kulturella människorättens försteg, för att därigenom relativisera giltigheten av obekväm frihets- och jämställdhetsrätt. Människorätten gäller emellertid, enligt kyrklig lära, utan inskränkning.14 Grunden för människosläktets enhet är det för alla människor gemensamma värde som grundas på att varje person är en Guds avbild.15 Därför kan det inte finnas två slags mänskliga rättigheter. Detta gäller, enligt Gaudium et spes, i synnerhet för kvinnornas rättigheter. Konstitutionen hänvisar till det ”beklagansvärda faktum att man förvägrar kvinnan rätten till fritt val av make och civilstånd eller samma nivå på utbildningsmöjligheter och kultur som man tillerkänner mannen”.16 Det finns människovärdiga könsskillnader. Men det finns också människofientliga ojämlikheter. I den konkreta situationen kan det vara komplicerat att klara ut var den människovärdiga olikheten upphör och den människofientliga ojämlikheten börjar. Men enbart insikten att denna skillnad finns är i sig befriande. Därvid räcker inte det abstrakta och könsneutrala språket i människorättsdeklarationerna för att undanröja ojämlikheten. Ty, som feministiska kritiker av människorättsrörelsen betonar: ”Jämställdhet i en värld där manliga normer är alltings mått, är för kvinnorna ett trubbigt vapen.” FN:s konvention om kvinnorna från 1979 avviker därför från det abstrakta och könsneutrala språket genom att t ex inom utbildnings- och arbetsområdet uppmärksamma mödraledighet, mödravård och kvotering. Många katolska kvinnorörelser som satsar på kvinnors rättigheter, går på samma konkreta sätt i spetsen och attackerar könsspecifika problem.

Det multinationella samhället och individens rätt

Även betoningen av kulturernas och nationernas rätt har något tvetydigt över sig. I sitt tal inför FN 1995, använde sig Johannes Paulus II av formeln att insatserna för ett folks rättigheter inte är något annat än en insats för människorätten, men på folkgemenskapens område. Därmed ställde påven situationen för de många undertryckta folken vid skampålen. Han har därmed knutit samman insatsen för nationella minoriteter med människorättsrörelsen. Tesen att nationernas rättigheter är människorätt innehåller visserligen två postulat: för det första att folken verkligen inrymmer prioriteringen av varje persons värde, vilken nation han än tillhör, och för det andra att det finns en övernationell instans som kan skydda personens rättigheter också inom det folk han tillhör. Båda postulaten är grundade i den katolska socialläran, enligt vilken kulturer, nationer eller religioner inte är de primära bärarna av rättigheter, utan den mänskliga personen. Personen är fundament, subjekt för all social ordning.17 Postulaten motsvarar på intet sätt dagens realiteter. Erfarenheten visar att personliga element knappast spelar någon roll alls när kollektiva lidelser brinner. Hur ofta ljuder inte de högstämda parollerna om kulturernas, nationernas och religionernas rättigheter me-dan barnen trampar i minfälten, kvinnorna våldtas och husen bränns ner. Sådana dåd blir inte människovärdigare för att de begås av männi-skor som saknar personliga intressen, utan eftersträvar ett kollektivt mål. En erfaren betraktare som Marcel Merle välkomnar kyrkans växande intresse för nationella minoriteter, men varnar samtidigt för att jämställa människorätt och folkrätt. Den som sår patriotismens vind kommer lätt att skörda nationalismens storm.18

Mänskliga rättigheter i kyrkan

Vi kan inte lämna detta tema utan att åtminstone kasta en blick på kyrkan. Föreningen av enhet och olikhet i kyrkan framställs verkningsfullt i konciliekonstitutionen Lumen gentium.19 ”Mångfald” kommer här ovillkorligen in i bilden som något positivt. Mångfalden av delkyrkor, kulturer, ämbeten, gåvor, erfarenheter, tolkningar och levnadsformer hör till kyrkan. Utan den är verklig gemenskap inte möjlig. Principen är klar. Men hur komplicerat är det inte, just vid motsatta samvetsavgöranden, att ge kraven på olikhet och enhet samma rätt.

Kyrkan har i Gaudium et spes principiellt bekänt sig till det personliga samvetsavgörandets oantastbarhet.20 Det är ingen trollformel för att lösa de inomkyrkliga konflikterna. Men inomkyrkliga avvikelser kan inte längre avfärdas som rätt och slätt olydnad. Att erkänna samvetets oantastbarhet betyder inte att man bestrider kyrkoledningens rätt att fastställa vissa saker och avvisa andra. Däremot att man förväntar sig av kyrkoledningen procedurer som respekterar personernas värde och deras samvetsavgörande. Thomas av Aquinos sats gäller också för rätten i kyrkan: ”Den gudomliga rätten, som härstammar från nåden, upphäver inte den mänskliga rätt som givits utifrån det naturliga förnuftet.”21 Därför uppmanade Justitia et Pax 1975 kyrkan att kritiskt undersöka hur de grundläggande rättigheterna handhas inom den egna organisationen.

Katolska kyrkans inställning till mångfald har under de gångna decennierna radikalt förändrats. Den positiva värderingen av olikheten mellan religionerna fick sitt genombrott med konciliet och stadfästes av Paulus VI och Johannes Paulus II. Den positiva inställningen till mänskliga rättigheter förbereddes av Pius XII, men genomfördes av Johannes XXIII och stadfästes av det andra Vatikankonciliet. Människo-rätten blev efter konciliet ett centralt tema i påvlig sociallära. Öppenhet för nationell mångfald är framför allt kännetecknande för Johannes Paulus II. Denna totala nyorientering i umgänget med de andras sätt att vara tillhör nu trosmedvetandet för många katolskt kristna. På många områden satsar katolska kristna tillsammans med andra på interreligiös dialog, på mänskliga rättigheter och på nationella minoriteters rättigheter. Därvid har det emellertid visat sig att konceptet med det mångkulturella samhället inte kan tillskrivas den samtidigt oskyldiga och omedelbara positiva roll som man vid första anblicken gjorde. Det pluralistiska samhället är en utmaning för kyrkan, men evangeliet är också en utmaning för det pluralistiska samhället. Justitia et Pax fungerar enligt Paulus VI:s ord som kyrktuppen på det andra Vatikankonciliets andliga byggnad. Tuppen symboliserar den vaksamhet, genom vilken man skärper kyrkans ögon för armod och orätt. Så hör det också till Justitia et Pax plikter att konfrontera det pluralistiska samhället med evangeliets obekväma krav: den sociala rättfärdigheten, likaberättigandet för kvinnor och barn, personens unika ställning. I allt detta skall det inte mätas med dubbla måttstockar. En kyrka som ständigt mäter den samhälleliga ordningen efter människorättens höga standard blir inte trovärdig om hon hemma mäter med en egen måttstock. ”Tyvärr måste världen ännu lära sig att leva med olikheten”, sade Johannes Paulus II 1995 till FN. Tyvärr måste fortfarande även kyrkan lära sig det. Vi har dryftat frågan hur kyrkan hanterar frågan om mångfalden. Svaret är att det skett för mycket för att man inte skulle glädja sig över det som uppnåtts. Men resultatet är också alltför litet, för att man inte skulle förbereda sig för ytterligare arbete.

översättning och bearbetning: kjell sundberg

Noter

1. Gaudium et spes, nr 4.

2. Gilles Kepel, La revanche du Dieu, Paris 1989.

3. Jagoda Pakovic, Europe, a pluriform society, Oegstgeest 1999, 2.

4. Luk 14:23.

5. Redemptoris missio, nr 56.

6. Ibid. nr 55.

7. Ibid. nr 55–57.

8. Ibid. nr 56.

9. Ibid. nr 55.

10. Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris 1955, I, 338.

11. Gaudium et spes, nr 26 och 29.

12. Humanae dignitatis, nr 2.

13. Felix Wilfred, ”Human Rights or the Rights of the Poor?” i Sedos Bullitin 31/1999 s. 99–107.

14. Lumen gentium, nr 1.

15. Katolska kyrkans katekes, 356f.

16. Gaudium et spes, nr 29.

17. Susan Moller Okin, Konflikte zwischen Grundrechten, Frauenrechte und die Probleme religiöser und kultureller Unterschiede. s. 314.

18. Marcel Merle, ”Entre nation et nationalisme”, i Études 1994, s. 599.

19. Lumen gentium, nr 13.

20. Gaudium et spes, nr 16.

21. Summa theol. IIa, IIae, q. 10, a. 10.