Manliga och kvinnliga symboler för gudomen

I ett tankeväckande översiktskapitel, ”Femmes, feminisme et theologie”(1) skriver Marie-Therese van Lumen-Chenu (sid. 267 f.): ” Teologin om Kvinnan och teologin om kvinnligheten var på sin tid progressiva. Men dagens feminism godkänner dem inte.” Hon understryker också att orden ”kvinna”,

feminism och teologi är svåra att entydigt bestämma. Hon protesterar f. ö. mot att hennes framställning kommer som sista kapitel i ett stort teologiskt verk i fem band, när feministteologin sätter ifråga det mesta av traditionell kristen teologi.

Under de tio år som gått sedan detta verk kom ut har både feministteologin och feministteorin varit livligt omdiskuterade områden. En självklar utgångspunkt har i anslutning till filosofen Paul Ricoeurs arbeten varit en ”misstankens hermeneutik”, som denne såg utförd hos tre betydelsefulla tänkare, Karl Marx, Friedrich Nietzsche och Sigmund Freud. Feministerna har i sin tur tillämpat den på dessa tre män (och andra), som inte tillräckligt genomtänkt sina egna patriarkaliska perspektiv.

En annan utgångspunkt har, i anslutning till filosofen Jacques Derrida, varit en ”dekonstruktion” av alla texter. Hos Derrida står ”dekonstruktionen” i samband med Martin Heideggers skepsis mot Västerlandets filosofi. Enligt Heidegger har Sokrates och Platon fört filosofin vilse genom att ha gynnat ett logiskt tänkande på bekostnad av en öppenhet mot varats mysterium som försokratikerna fortfarande visade i de fragment som bevarats av dem. Den något dunkla filosofi som Heidegger propagerade för i Sein and Zeit (1927) var på sin tid delvis i samklang med nazismens irrationalism och fick efter kriget föga gehör i England och i Sverige. Om man skalar av en del av dess irrationella komponenter kan man i Derridas efterföljd ändå vara frestad att problematisera alla mänskliga diskurser. Skall inte vetenskapenen ständigt ifrågasätta vedertagna ideer och mönster?

En tredje faktor som bidragit till den feministiska ideologins framväxt är den utveckling som både lingvistiken och kunskapssociologin genomgått. På det religiösa området har Peter L. Berger och Thomas Luckmann (2) betytt mycket för att förstå hur våra teologiska system är beroende av socialt betingade kunskapsmöjligheter. Människan är ett talande. djur som utarbetar olika språksystem utifrån vilka hon konstruerar sina tankegångar. Som exempel kan man anföra svenska språkets motsträvighet mot abstraktioner, som gör det svårt för svenskar att anamma kontinental filosofi av fransk eller tysk tappning, med var och en sin egen referensram.

Vem är hon?

I den feministiska teorin har det funnits många lån från misstankens hermeneutik, från dekonstruktionens ideologi, och från både kunskapssociologi och lingvistik, såsom det tydligt framgår av tre skrifter som jag här vill anknyta till.(3). Samspelet mellan dessa olika faktorer har långt ifrån varit harmoniskt. Såsom Anne-Louise Eriksson förtjänstfullt visar i en artikel ”Vem är hon? På jakt efter ’kvinnan’ i religionen”’ finns idag t. ex. en konflikt mellan å ena sidan en ”ståndpunktsfeminism” (eller ”gynocentrisk feminism”), och å andra sidan en ”dekonstruerande feminism”. Den första misstänkliggör den manliga makten och det manliga patriarkatet för att uppvärdera kvinnans erfarenheter och makt. Den dekonstruerande feminismen däremot ifrågasätter överhuvudtaget dualismen manligt-kvinnligt, för att också se andra komponenter i människornas liv, som t. ex. klass och ras. Anne-Louise Eriksson menar att dessa två positioner kan vara fruktbärande i just deras olikhet: ”Något enkelt sätt att sammanföra eller överbrygga motsättningen mellan dessa två positioner finns inte, men kanske är den verkligt fruktbara positionen att leva och agera och forska just i spänningsfältet mellan dem” (sid. 69).

Kön och värdehierarki

Feministteologin har under de senaste tio åren kännetecknats av kritiska synpunkter på metoder och perspektiv (5). Typiska därvid är de två forskare som nyligen disputerat i teologi i Uppsala, Anne-Louise Eriksson i tros- och livsåskådningsvetenskap och Petra Junus i religionspsykologi.(6). Den förstnämnda analyserar Svenska kyrkans högmässsotext utifrån könets betydelse. Hon visar hur meningsramen för denna liturgi utgörs av en interaktion mellan könen samt en uppdelning mellan gudomligt och mänskligt. Könet binds samman med en värdehierarki där manligt och kvinnligt utgör helt skilda kategorier. I en uppgörelse med två pionjärer i feministteologi, Elisabeth Schussler Fiorenza och Rosemary Radford Ruether,(7) visar författaren att dessa upphöjer kvinnans erfarenhet till norm och därigenom är fångna i en könshierarki. Hon vill i motsats till det att kvinnan som subjekt varken ska bli synlig enbart som skild från mannen, eller försvinna på grund av en manlig uppfattning om vad som är mänskligt. Liturgins och teologins könskonstruktion för det gudomliga och det mänskliga kan på det sättet bli omstrukturerad, menar hon.

Kvinnliga symboler för gudomen

Petra Junus´avhandling, som också är kritisk mot en del föregångare, ägnas åt psykologiska aspekter i kvinnors bruk av kvinnliga symboler för gudomen. En första del beskriver dessa kvinnors inspirationskällor: gammal gudinnedyrkan, jungiansk litteratur angående gudinnans arketyper, sammanslutningar som främjar gudinnedyrkan, och överhuvudtaget feministteologi. Andra delen består av en tematisk presentation av djupintervjuer med tolv kvinnor, både kristna och icke-kristna, som belyser deras livshistoria. Tredje delen visar hur kvinnliga symboler för gudomen används hos dessa kvinnor som lösning på vissa svårigheter: den personliga utvecklingen i samband med vad som uppfattas som heligt, och förståelsen av vad det innebär att vara kvinna i en mansdominerad värld. Författarinnan använder därvid tre utgångspunkter: myternas psykologiska funktion, teorin om objektrelationen (kritiserad utifrån ett feministiskt perspektiv), och den roll som biologiskt och socialt kön spelar i en utveckling där kvinnliga symboler upplevs som befriande. I både Erikssons och Junus’ avhandlingar finns en tydlig nyansering av vad feministteori står för.

Det som intresserar mig i båda dessa arbeten är de alternativa mönster för vilka de pläderar. Eriksson visar hur en språkanvändning som inte är medveten kan skapa uppfattningen att Gud identifieras med det manliga könet och mänskligheten med det kvinnliga (på svenska är f. ö. ”människan” femininum). Medvetenheten om detta språkspel kan i framtiden tvinga specialister på liturgiska texter att rubba denna ensidiga bild av förhållandet mellan Gud och människan, även om en matematisk jämlikhet i beteckningarna av Gud och människan som både han och hon knappast är eftersträvansvärt.

Junus’ bok ger anledning till fler reflektioner. En del kvinnor verkar hindras i sin utveckling genom en uppdelning mellan Gud som en Han (där alla män automatiskt känner sig delaktiga i hans köns sym

bolvärde) och kvinnan som en varelse som på ett symboliskt plan underordnas mannen, eftersom Gud också framställs som en Han. De tolv intervjuade kvinnorna vittnar om hur en uppfattning av Gud som Gudinna tillåtit dem att utveckla sina religiösa behov i en mindre problemfylld process. Det som slår mig är att många av dem uppfattar Gudinnan som en varelse som står dem närmare än den tidigare patriarkala Guden. Betyder det att kvinnliga symboler för gudomen tillåter dem att på ett mindre komplicerat sätt uppleva den mystika dimensionen i relationen mellan Gud och människan?

Guds osägbara natur

Men man kan ställa sig frågan om inte mycket av teologisk bearbetning återstår för dem som vill fortsätta att bekänna sig som kristna. En gammal judisk och kristen tradition är återhållsam, när det gäller att uttala sig om Gud. Judarnas bildförbud gjorde det troligt att JHWH inte kunde fangas in i antropologiska termer, trots att Bibeln annars är full av antropologiska beskrivningar av Gud. En judisk och en kristen ”apofatisk” tradition har alltid varit mycket tveksam angående människans förmåga att adekvat beteckna Gud. Gregorios av Nyssa, en god representant för den apofatiska teologin, kunde på 300-talet skriva: ”Det gudomliga är varken manligt eller kvinnligt…; därför har varje namn (som t. ex. fader eller moder) samma kraft att beteckna den outsägbara naturen, eftersom varken det kvinnliga eller det manliga förorenar beteckningen av den rena naturen”.’

Den kristna traditionen har alltid framhävt både Guds transcendens och immanens, eftersom Gud blev människa i Jesus Kristus. På symbolplanet uppstår ett problem, eftersom Jesus var man och Nya testamentet kallar honom för Guds son. Men även här har kyrkofäderna fäst sig mer vid att Gud blev människa än att han blev en man. Att Jesus tilltalar Gud som Fader är också självklart i en judisk miljö på hans tid. De som i den store teologen Karl Barths efterföljd uppfattar Gud som Den absolut Andre och Annorlunda vet att även beteckningarna ”Fader” och ”Sonen” i gudomen inte är helt problemfria. För Barth är det Gud som i trons värld har allt initiativ. Genom det inspirerade Nya testamentet får vi vissa beteckningar för det inomtrinitariska livet i Gud, som det är klokt för oss att respektera. Men inför detta mysterium är vi som människor alltid handfallna.

Gudsbild och Mysteriet

Principiellt skiljer den kristna tron mellan våra gudsbilder och själva det gudomliga mysteriet. Det senare är inte bundet vid ett manligt symbolspråk, även om Bibelns ord för att närma sig detta mysterium förblir den normala inkörsporten för en kristen. Man har på senare tid med rätta understrukit de kvinnliga dragen hos Gud i Bibeln och särskilt i uppenbarelsen av hans visdom (sophia är på grekiska femininum).(9). Man får emellertid vara försiktig med detta företag att vilja balansera manliga beteckningar för Gud med kvinnliga. Att t. ex. Anden är femininum på hebreiska (ruach) far oss inte att glömma att pneuma på grekiska är neutrum och att Hjälparen (parakletos) som Jesus talar om i Johannesevangeliet även är maskulinum. Det viktiga därför är att skapa en andlig medvetenhet kring Guds mysterium och använda ett symbolspråk som beaktar både Guds transcendens och hans immanens. Om ”gudinne”symboler tillåter kristna kvinnor att tydligare uppleva Guds immanens kan det vara ett första steg i deras gudsuppfattning, förutsatt att de inte blir fangna i mytologiska föreställningar. Men medvetenheten om Guds transcendens får inte komma bort när de uppmärksammar gudsbilder, manliga eller kvinnliga. Människan är enligt Bibeln skapad till Guds avbild, man och kvinna. Gud kan emellertid inte reduceras till varken manliga eller kvinnliga symboler av honom (eller henne).

Noter

1. Bernard Lauret – Francois Refoule (ed.), Initiation å la pratique de la theologie, band 5, Paris 1983, sid. 267-322. Sid. 267 f. : ”La thdologie de la Femme et la thdologie de la feminite furent en leur temps, progressistes. Pourtant, le feminisme d’aujourd’hui les recuse.”

2. Se framför allt Peter L. Berger – Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City 1967.

3. Eva Lundgren (red.), Kvinnor, vi måste vara med och skapa kunskap! Sex föreläsningar till Gunnel Larsons minne (Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala Women’s Studies, A. Women in Religion: 5), Uppsala 1994; Anne-Louise Eriksson, The Meaning of Gender in Theology. Problems and Possibilities, Uppsala (The Department of Theology) 1995; Petra Junus, Den levande gudinnan – kvinnoidentitet och religiositet som fdrändringsprocess, Nora (Nya Doxa) 1995.

4. Se den ovannämnda boken utgiven av Eva Lundgren, sid. 61-72.

5. För en fyllig översikt, se Hanna Stenström (red.), Kan vi tro på Gud Fäder; i Tro och Tanke 1992:8.

6. Se not 3.

7. Om dessa forskare, se min redogörelse i ”Feministteologi och exegetik’, i Svensk Teologisk Kvartalskrift61 (1985), 115-122.

8. CC 916 M S. 212; cf. den utförliga diskussionen i Kerstin BjerreAspegren, Bräutigam, Sonne and Mutter. Studien zu einigen Gottesmetaphern bei Gregor von Nyssa, Lund 1977, sid. 171-192.

9. Se Elisabeth Schiissler Fiorenza, Jesus. Miriam’s Child, Sophia’s Prophet. Critical Issues in Feminist Christology, New York 1994.