Människan som maskin – om artificiell intelligens och människosyn

”–Ha, ha, ha, avbryter ni mig gapskrattande, egentligen är det faktiskt så att det inte finns någon vilja! Vetenskapen har ju redan lyckats sönderdissekera människan så till den grad att vi idag med säkerhet vet att viljan, det vi kallar den fria viljan, inte är något annat än …”

Så beskriver Fjodor Dostojevskij i Anteckningar från källarhålet den idag inte ovanliga människosyn som ibland kallas den maskinmässiga, eller scientismens. Det mesta av hans författarskap kan i själva verket betraktas som en uppgörelse med denna filosofi. Eftersom allt som existerar kan beskrivas i fysikaliska termer så existerar inget annat än fysikaliska processer. Kommunikationsteoretikern Donald MacKay har träffande kallat detta för ”nothing-else-buttery”, ingenting-annat-än-tänkande. I filosofiska sammanhang brukar man också tala om ontologisk reduktionism.

Liksom Dostojevskij och många andra – dock en minoritet – tror jag detta synsätt är både felaktigt och farligt.’ jag tror det är en av de viktigaste orsakerna till den avpersonalisering och demoralisering som många ser gripa omkring sig. Etologen Konrad Lorenz talar om rent patologiska former som epidemiskt sprider sig. Och därför tror jag också att det är en av teologins (och därmed filosofins) i särklass viktigaste uppgifter idag – i västerlandet den allra viktigaste – att skärskåda och analysera detta synsätt, att klarlägga dess trovärdighet, konsekvenser och relationer till andra teorier om verkligheten. Speciellt gäller det att utreda dess förhållande till naturvetenskaperna som det ju är en sorts oreflekterad utväxt ifrån. Utan en sådan analys riskerar annars mycket av exempelvis den etikdebatt som förts bl.a. på dessa sidor att bli utan grund och tyngd. Om det visar sig att vårt mänskliga medvetande fullständigt kan beskrivas som elektriska och kemiska processer i hjärnan blir ju, så vitt jag förstår, begrepp som moral, ansvar, och människovärde utan intresse annat än möjligen som praktiska samlingsnamn. Jag tror dock att det är möjligt att visa, eller – som vanligt i dessa sammanhang – att göra troligt, att den ontologiska reduktionismen inte håller. Och detta inom ramarna för naturvetenskaperna och tillhörande principer, oavsett religiös bakgrund. Som biologen j. B. S. Haldane skriver: 2

”Om materialismen är sann, så tycks det mig som att vi inte kan veta att den är sann. Om mina åsikter är resultatet av kemiska processer i min hjärna, så är de bestämda av kemins lagar, inte logikens.”

Ett sådant här argument går naturligtvis att förneka som det står, men jag tror det går att förstärka och fördjupa. En som gör det övertygande är filosofen Karl Popper i The self its brain. (3). Det viktigaste just nu är dock inte att detta problem slutgiltigt löses – det går antagligen inte – utan att det på allvar tas upp och diskuteras. Om inte, kommer den oreflekterade scientismen, oavsett dess sanningshalt, att i kraft av orättfärdigt lånad prestige från naturvetenskaperna fortsätta penetrera samhället och dess värderingar. Men den ontologiska reduktionismen far inte bara avfärdas med ytliga och förbiglidande konstateranden baserade på önsketänkande. (4). Respekten för människovärdet blir inte större för att en statlig utredning påstår att den skall vara det. För återigen: i en strikt scientistisk värld finns inget människovärde!

Människan som maskin

Kärnan i den scientistiska eller maskinmässiga världsbilden är naturligtvis bilden av människan som maskins Detta är ingenting nytt. De grekiska atomisterna snuddade vid den och de La Mettrie gav den ett klassiskt uttryck i L’homme machine redan 1747. Ändå är det först under de senaste decennierna som bilden fatt en mer omfattande och trovärdig aktualitet. Tidigare var det ju förhållandevis lätt att påvisa principiella skillnader mellan tekniska och biologiska processer. Den moderna elektroniken och datateknologin har emellertid gett oss helt andra möjligheter, både praktiska och teoretiska. Detta har exempelvis lett till att ett helt nytt forskningsområde etablerats, det man kallar artificiell eller konstgjord intelligens. Mycket av inspirationen har hämtats från matematikern Alan Turings banbrytande analys av frågan ”Kan en maskin tänka?” En hel gren inom området – låt oss kalla det den hårda formen – kom i likhet med Turing att svara ja på frågan. Datorer kan principiellt fas att tänka i en ”äkta” mening; datorer kan inte bara fas att simulera tänkande utan också att verkligen tänka; de kan inte bara fas att uppföra sig som om de hade mänskligt medvetande, de kan fas att bli verkligt medvetna!6

Idag har väl denna hårda form bleknat något på grund av de mest storslagna projektens misslyckande. När man därför nu talar om artificiell intelligens menar man i regel mjukare former; positioner med mer begränsade mål, med mer teknisk inriktning som att konstruera problemlösande maskiner utan ambitionen att efterlikna det mänskliga medvetandet eller ens enklare biologiska processer.

En del av den hårda formen kan väl sägas ha ätits upp av en mer biologiskt orienterad riktning, hjärnteori, ett område som dock fortfarande skiljer sig från den experimentellt orienterade neurofysiologin. Gränserna är naturligtvis godtyckliga och flytande, förhoppningsvis försvinner de snart. Hjärnteorin försöker att beskriva processer i komplexa nervsystem, i sista hand den mänskliga hjärnan. Exempelvis försöker man konstruera modeller för olika minnesformer som går att korrelera till biologiska data; eller modeller för hur näthinnan bearbetar syninformation från omvärlden; eller modeller för hur hjärnstammen aktiverar hjärnbarken, etc, etc. 7 Att försöken inte varit helt lyckade är oväsentligt här. Det väsentliga är den principiella frågan om mentala processer överhuvud taget kan beskrivas i matematiska termer – eller i datorsammanhang, i algoritmer – och vilka konsekvenser detta i så fall har för synen på människan och den verklighet vi lever i.

Konsekvenser för människosynen

En av grundstenarna för scientismen (eller för den mer genomtänkta ontologiska reduktionismen) och samtidigt – tror jag – en av dess största svagheter är den underliggande determinismen. Då räknar jag här även in den fysikaliska indeterminism som är konsekvensen av Heisenbergs osäkerhetsprincip (som snarare skulle kunna betraktas som en svagare form av determinism). Detta att determinismen skulle vara en svaghet är långt ifrån alla överens om. Tänkare som MacKay och Lorenz – och även Teilhard de Chardin om jag förstår honom rätt – menar att det går att förena en antireduktionism och en deterministisk syn på de underliggande fysikaliska processerna. Själv tror jag dock detta är ett misstag. Jag tror exempelvis att Poppers argument för en allmän indeterminism – att alla klockor egentligen är moln i hans bildspråk8 – är mer övertygande och ger en rimligare bild av verkligheten, och då menar jag hela verkligheten inkluderande de fysikaliska processerna.

Men även om determinismen är ett misstag far vi inte förneka att den varit ett mycket framgångsrikt misstag. I själva verket har den gett oss en enorm mängd djärva och lyckade hypoteser om världen vi lever i. Och vi far inte heller glömma att den sannolikt är den i särklass dominerande filosofin, i varje fall bland mer naturvetenskapligt orienterade tänkare. Detta hindrar dock inte att, så vitt jag förstår, vårt språk, all vår vetenskap, alla våra argument blir meningslösa i en deterministisk värld. Liksom Popper i The self and its brain tror jag vi måste anta någon form av stark indeterminism. Detta innebär i sin tur att vi antagligen måste anta någon form av växelverkan mellan psykiska och biofysiska/kemiska processer i hjärnan (en psykofysisk interaktionism). Sannolikheten för att man med datorer skulle i detalj kunna efterlikna den mänskliga hjärnan blir därmed liten. Eller som Popper skriver: 3

”Turing sade ungefär detta: specificera sättet på vilket du tror en människa är överlägsen en dator och jag skall bygga en som visar att du har fel. Turings utmaning skall inte antas; för varje tillräckligt preciserad specifikation kan i princip användas för att programmera en dator. Dessutom gällde utmaningen beteende – inkluderande verbalt beteende, det erkännes – snarare än subjektiva upplevelser.”

Detta innebär ungefär att när du specificerat dina krav har du redan reducerat de subjektiva psykiska upplevelserna till en annan, lägre, nivå. Sammanfattningsvis skriver Popper:3

”Jag tror verkligen inte att vi kommer att lyckas med att skapa konstgjort liv, men efter att ha nått månen och landat ett rymdskepp eller två på Mars, så inser jag att min misstro betyder väldigt lite. Men datorer är totalt annorlunda än hjärnan, vilkens funktion inte primärt är att räkna utan att styra och balansera en organism och hjälpa den hålla sig vid liv. Det är av dessa skäl som de första stegen i naturen mot ett intelligent medvetande var skapelsen av liv, och jag tror att skall vi lyckas skapa artificiell intelligens, så måste vi följa samma väg.”

Den stora drivkraften för mycket av artificiell-intelligens-forskningen, den mer eller mindre uttalade bilden av människan som maskin, skulle alltså inte hålla i detta perspektiv. Det innebär också, och detta är kanske ännu mer problematiskt i en scientistisk världsbild, att den fysikaliska verkligheten som den beskrivs idag inte heller skulle vara riktig. Hur är detta möjligt?

En öppen fysikalisk värld

För att förstå detta, låt oss se tillbaka på striden kring Descartes och hans dualistiska hypotes om en själ och en kropp. Descartes antog ju en principiell skillnad mellan det själsliga och kroppsliga, baserad på utsträckningen i rummet. Kontaktpunkten mellan de två formerna av existens förlade han till tallkottkörteln, strategiskt placerad mellan de två hjärnhalvorna (och vars funktion fortfarande är dåligt känd). Descartes leddes fram till denna djärva hypotes av samma skäl som jag snuddat vid ovan (i fallet MacKay och Lorenz); viljan att förena en deterministisk, mekanistisk materia med ett rationellt, indeterministiskt psyke. Problemet för Descartes, något som snart påpekades av tänkare som Leibniz och Spinoza, var svårigheten att påverka det materiella med något immateriellt. Detta problem blev närmast oöverstigligt eftersom Descartes antog att den enda verkande kraften i den materiella världen var förskjutning genom direktkontakt. Descartes var vad Popper kallat en typisk essentialist. Han trodde på en enda enhetlig förklaring till alla orsakssammanhang. Forskningens uppgift var att finna denna enhetliga förklaring, den essentiella, slutgiltiga förklaringen. I mångt och mycket är, om inte naturvetenskapen så dock den naturvetenskapligt orienterade filosofin, fortfarande essentialistisk. Det gäller att hitta enheten i mångfalden. För av något skäl anses det alltid att det finns en enhetsförklaring. Men just detta är, tror jag, ett misstag. En verklig mångfald far inte reduceras till en falsk enfald. Redan Newtons upptäckter antydde essentialismens misslyckande. Gravitationskraftens verkan på avstånd var inte förenlig med Descartes förskjutningsteori. Hade inte Descartes varit essentialist hade hans dualism inte orsakat honom sådana besvär. Och hade inte essentialismen haft en sådan stark ställning hade inte heller den psykofysiska parallellismen som växte fram i reaktion mot hans interaktionism haft sådana framgångar. Och därmed hade kanske forskningen kring artificiell intelligens haft en annan grundinriktning idag. Med detta vill jag antyda att den växelverkan mellan psykiska och elektrokemiska processer i hjärnan som interaktionismen antar, inte behöver vara så svårsmält för många. För vi måste inse att den kräver mer eller mindre revolutionerande förändringar av fysiken. Den kräver en öppen fysikalisk värld, dvs. materialismens grundsats om världens slutenhet måste uppges. Men som sagt, om vi inte binder oss för essentialismen är detta ingen katastrof.

En uppgift för teologin

Vart har då diskussionen fört oss? Vilka slutsatser kan vi dra? Jag har antytt att det finns starka skäl att anta att det maskinmässiga synsättet på människan – om det är felaktigt – har negativa effekter, både för våra egna liv och för samhället i stort. Och det är ingen tvekan om att detta synsätt förstärkts av datorteknologins explosiva utveckling. Så återigen, och detta är min huvudtes i denna artikel: det är av yttersta vikt att teologin/filosofin ger sig i kast med denna världsbild och analyserar dess bakgrund och konsekvenser, framför allt dess relationer till naturvetenskapen och i synnerhet till forskningen kring artificiell intelligens. Personligen tror jag – liksom MacKay men av delvis andra skäl – att sådana analyser kommer att visa att studier av artificiell intelligens inte alls automatiskt leder till ett maskinmässigt tänkande. I själva verket borde det t.o.m. leda till en förändrad, låt oss kalla det fördjupad, syn på fysiken. Den mer eller mindre öppet uttalade determinismen kommer att visa sig vara ett misstag; en ny indeterministisk, icke-essentialistisk världsbild kommer att träda i dess ställe. En realistisk förutsägelse – eller bara en förhoppning? Förvisso är det en värdig uppgift för teologin och den seriösa filosofin.

1. Se exempelvis K. Lorenz, Det mänskliga förfallet, Stockholm 1985 och E. F. Schumacher, Vägledning för vilseförda, Stockholm 1986.

2. J. B. S. Haldane, The inequality of man, London 1932. Det valda avsnittet i min översättning.

3. K. Popper & J. Eccles, The self and its brain. Berlin 1977. De valda avsnitten i min översättning.

4. Ett exempel på dessa tendenser är R. Holtes Människa, livstolkning, gudstro, Bodafors 1984. Här hävdas, som jag tror med rätta, att den ontologiska reduktionismen är ett misstag, men inga övertygande argument ges varför. Mest handlar boken om en klassificering av begrepp, som kanske inte är så givande för kärnfrågan.

5. Vad som menas med maskin är inte lätt att reda ut. En som diskuterar detta mer ingående är R. Rosen i Causal structures in brains and machines, Int. j. General Systems (under tryckning). Han baserar sin diskussion på en matematisk analys av s.k. maximalt begränsade system och antyder att ett sådant system kan användas som en sorts definition av begreppet maskin. En mer översiktlig diskussion ger MacKay i Brains, machines and persons, London 1980.

6. En viktig distinktion som påvisats av R. Rosen (se not 5) och som kan vara användbar här är den mellan simulering och modell. Dessa två begrepp används ofta synonymt men detta är ingalunda riktigt. Rosen anser sig kunna visa detta med rent formella metoder, dvs. helt inom matematiken. En dator som simulerar mänskliga tankeprocesser är sålunda inte nödvändigtvis en modell av den mänskliga hjärnan. Den hårda formen av artificiell intelligens skulle i denna nomenklatur försöka konstruera en modell av den mänskliga hjärnan medan mjukare former skulle nöja sig med att simulera tankeprocesser.

7. För en översikt se exempelvis M. Arbib, The metaphorical brain, New York 1972.

8. K. Popper, ”On clouds and clocks”, i Objective knowledge, Oxford 1972.