av GÖSTA HALLONSTEN
Till ”Guds avbild” skapades människan, enligt 1 Mos 1:27. Människan är föremål för Guds särskilda omsorg och har en nyckelställning i skapelsen. Hon är satt till att ”härska” (1 Mos 1:26–28 Bibel 2000, ”råda” i 1917). Hon är Guds vice-kung, hans förvaltare. I nutiden har man därför kritiserat den judisk-kristna skapelsetron för att ha lösgjort människan från det traditionella samband med naturen som är typiskt för äldre kulturer. Människan står inte längre i naturen utan över den, och så är vägen fri för exploatering. Men 1 Mos 1 ger inte människan carte blanche för exploatering utan betonar tvärtom förvaltarskap. Kristen skapelsetro har traditionellt präglats av kosmos-tanken. Skapelsen är ett skönt och ordnat helt. En relativt statisk syn på skapelsen gjorde också att Darwins evolutionslära uppfattades som ett fientligt angrepp. Det förefaller dock motsägelsefullt att beskylla kristendomen för att på en gång ha varit framstegsfientlig och att ha främjat naturens exploatering.
Avbild och likhet
Förvaltarskapstanken kan sägas vara funktionell. Avbilden handlar om människans funktion och uppgift i skapelsen. I kristen tradition, särskilt den östliga, har dock avbildstanken fått en vidare, antropologisk inriktning. Att vara Guds avbild är detsamma som att vara skapad och konstituerad på ett visst sätt. Kyrkofadern Irenaeus (d. ca 200) skilde på människan som Guds avbild och likhet, en distinktion som har sin grund i två hebreiska ord med likartad betydelse (saelaem och demut, 1 Mos 1:26 f.). Septuaginta översatte de hebreiska orden med eikon och homoiosis och Vulgata med imago och similitudo. Imago Dei betecknar då enligt Irenaeus människans förnuftsmässiga konstitution och moraliska kapacitet, medan similitudo är den likhet med Gud som människan är kallad att växa upp till. Det senare begreppet får därför sin funktion främst i frälsningen/gudomliggörelsen. Utan att det finns någon helt entydig definition om vad som utgör avbilden (imago) betonas oftast att förnuftet, men också den fria viljan utgör karakteristika för avbilden. I antiken, och därmed i den kristna traditionen, står intellektet eller förnuftet (grek. nous, jfr eng. mind) för något vidare än det gör i moderniteten. I dag förstår vi med förnuft oftast den rationella, logiska förmågan hos människan. I äldre tradition står förnuft snarare för hela den andliga sidan hos människan: inte bara logik och resonemang, utan lika mycket förmågan att se och inse sanningen om tillvaron, att fritt söka den och träda i gemenskap med den. Avbilden betecknar därmed i hög grad det som man traditionellt menar med själ i kristen tradition. Dock utesluter detta inte att också kroppen i någon mening är Guds avbild, vilket explicit sägs av några kyrkofäder.
Kropp och själ
Problemet kropp–själ har följt filosofin och kristendomen genom historien. Kristen människosyn har ofta kritiserats för att vara mera platonsk-dualistisk än biblisk. I nutiden strävar man efter en holistisk människosyn, själ och kropp är två aspekter på samma företeelse. Det moderna sättet att ställa frågan skiljer sig dock från antikens. Vi frågar efter medvetandet, snarare än efter själen i antik mening. Detta är ett resultat av den moderna biologins framsteg, men också av René Descartes filosofi. Hos Descartes föreligger en strikt uppdelning mellan det materiella, inbegripet kroppen, och det intellektuella. Kroppen är ett objekt i den materiella världen, en ’sak med utsträckning’ som termen lydde (res extensa). Människans medvetande, hennes intellektuella och andliga förmåga, är något helt annat. Detta tänkande subjekt har ingen plats eller utsträckning i den materiella världen och kallas av Descartes därför för ’den tänkande saken’ (res cogitans). (Discours de la méthode, IV:1, s. 48–49 i Valda Skrifter, övers. K. Marc-Wogau, Stockholm 1998). Denna renodlade dualism är inte biblisk, men den hade heller knappast några företrädare bland de antika filosoferna.
Biblisk antropologi
Den bibliska antropologin talar liksom ett annat språk än den filosofiska. Enligt 1 Mos 2:7 inblåser Gud livsande i människan så att hon blir ”en levande varelse”, naefaesh hajja, vilket traditionellt ofta översatts med ”levande själ” (Vulgata: anima vivens). Naefaesh/själen är inte bara det som ger liv åt kroppen, utan kan även syfta på kroppen i sig, det vill säga som levande, och alltså människan som helhet. Naefaesh kan också betyda ande eller vind, det som Gud blåser in i den av jorden formade kroppen. Att människan är en naefaesh betyder att hon lever av Guds ande och liv (Job 33:4) Hon klarar sig inte ensam. Hon törstar efter Gud (jfr Ords 25:25 och 27:7 där naefaesh betyder [torr] strupe resp. den hungriga resp. mätta människan). Människan och alla levande varelser – djuren är också naefaesh hajja, levande varelser Gen 2:19 – behöver alltid Guds ande/-dräkt. ”Om han återtar sin ande, tar tillbaka sin livsfläkt, då förgås allt levande på en gång och människan blir åter till jord” (Job 34:14–15, jfr Pred 12:7).
I det gamla Israel skilde man inte på kropp och själ på det sätt som grekerna kom att göra. Man hade en holistisk människosyn. Det speciella med människan är inte själen, naefaesh, eftersom hon delar denna lott med djuren att för sitt liv vara beroende av den livsande som Gud inblåser. Det som särskiljer människan är snarare hennes ställning som Guds avbild och att hon har en annan relation till Gud än den övriga skapelsen.
I Nya testamentet är bilden i stort sett densamma. Men en starkare distinktion mellan själ och kropp gör sig gällande. Själ kommer i viss utsträckning att stå för den intellektuella, andliga delen hos människan, alltså ”förnuftssjälen”, eller åtminstone för en konstitutiv aspekt eller kraft i människan (jfr Vish 15:11). 1 Thess 5:23 tycks formulera en tre-delad antropologi: ”och må er ande, själ och kropp bevaras hela och oskadda”. Men på andra ställen skiljer Paulus endast mellan kropp och själ (1 Kor 5:3, 7:34, 2 Kor 12:2–3) Även om NT använder grekiska termer ligger man nära den gammaltestamentliga antropologin (psyche: Matt 10:39: ”liv”, Luk 12:19, 1:46 ”själv”). Man skiljer inte alltid mellan själ och ande, psyche och pneuma. ”Det finns […] en tendens i NT att låta psyche beteckna den biologiska livsfunktionen eller det naturliga, jordiska medvetandet i motsats till de kristnas förnyade ande” (”själ”, i Bibel 2000). Paulus använder inte bara orden soma (kropp), psyche och pneuma för att karaktärisera människan utan även sarx, nous och kardia, ”kött, förnuft, hjärta”. Enligt den kände amerikanske bibelforskaren Joseph Fitzmyer beskriver inte Paulus människan som sådan, utan snarare hennes relation till Gud och världen. (Paulinsk teologi: en introduktion, 1973). Människan i Kristus är en ny skapelse.
Själens odödlighet?
Denna bibliska antropologi kom att recipieras inom ramen för ett mer filosofiskt tänkesätt. Den platonska dualismen mellan kropp och själ kan dock inte likställas med den moderna cartesianska dualismen. Själ som begrepp omfattar i antiken mer än medvetandet. Mycket av det som vi i dag tillskriver kroppen hör i antik förståelse till själen. Här står även den platonska antropologin närmare den bibliska än den moderna, eftersom själen är det som ger liv åt kroppen. Själen omfattar alltså en hel del av det som vi i dag hänför till biologin. Enligt Aristoteles har både växter och djur själ. Det finns en växtsjäl, en vegetativ själ, eftersom växter lever. På likartat sätt finns det en animalisk själ, en djursjäl. Människans själ består av dessa skikt plus det som är karaktäristiskt för människan, nämligen förnuftet (nous, intellectus). När man stöter på uttrycket ”förnuftssjäl” eller ”förnuftig själ” hos kyrkofäder, till exempel i den kristologiska striden, är det detta som åsyftas. Det grekiska tänkandet skiljer alltså inte på medvetandet och å andra sidan på det som gör att kroppen lever. Det är ju själen som ”besjälar” kroppen. Här liknar den grekiska antropologin den bibliska. Den är inte cartesiansk. Samtidigt är den platonska antropologin dualistisk i en mening som skiljer den från den bibliska. Kropp och själ är två substanser som skiljs åt vid döden, varvid själen lever vidare i en ny tillvaro.
Den kristna teologin recipierade tidigt den platonska tanken på själens odödlighet. Språkbruket förekommer än i dag i den katolska kyrkans officiella lära (Katolska kyrkans katekes [KKK] nr 366, se även 997, 1005). Men man avvisade den orfiska tanken på kroppen som själens fängelse, (Platon, Kratylos 400c, Gorgias 493a), som däremot övertogs av gnosticismen. Den platonska uppfattningen om döden som själens befrielse från kroppen avvisas. Även om den kristna traditionen alltså övertog själva definitionen av döden som ”själens skiljande från kroppen” (jfr KKK 1005), såg man inte detta som en befrielse i och för sig, och framför allt inte som något definitivt. Tron på kroppens uppståndelse motverkade kraftigt detta. Både kropp och själ är Guds goda skapelser och de skall återförenas på den yttersta dagen (KKK 997,1005). Människan är inte hel människa utan kroppen, hur högt man än värderar själen. Men också den platonska tanken att själen är gudomlig avvisas (Staten 611e). Både kropp och själ är skapade av Gud, ur intet. Man avvisar varje form av emanationslära, det vill säga att skapelsen och människan, i synnerhet själen, skulle vara en ”utströmning” av Guds väsen. Gud har skapat både osynligt och synligt, som den nicenska trosbekännelsen säger. Den kristna teologin tar över den platonska tanken på ”själens odödlighet” men justerar den samtidigt. Själen är inte odödlig i sig själv, utan som en gåva från sin skapare. Den verkliga innebörden i kristet tal om ”själens odödlighet” kan formuleras med påven Johannes Paulus II:s ord: ”människan är kallad att träda i förbindelse i kunskap och kärlek med Gud själv, en relation som kommer att finna sin fullbordan bortom tiden, i evigheten. I Kristi, den Uppståndnes, mysterium har för oss uppenbarats hela djupet och hela storheten i denna kallelse. Det är i kraft av sin andliga själ som hela personen, inklusive kroppen äger en sådan värdighet” (Johannes Paulus II, ”Livets uppkomst och evolutionen”, Signum nr 9/1996).
Människans mål
Kristen människosyn grundar sig inte endast på skapelsetron utan på hela trosbekännelsen. Människan är skapad till Guds avbild, men den verkliga avbilden är Kristus (Heb 1:3). Hos Irenaeus, och i hans efterföljd i hela den östliga traditionen, men i mindre grad den västliga, tjänar distinktionen imago–similitudo till att förankra människosynen inte enbart i skapelsens begynnelse utan också i frälsningen och det eviga livet. Imago står för människans konstitution, det oförstörbara, det som inte försvinner med syndafallet. Människan är imago Dei även i syndens tillstånd. Inget kan ta ifrån människan hennes förnuft (nous) och friheten. Också som fallen är människan fri. Similitudo däremot är just det som människan mister, det andliga liv och den goda Gudsrelation som går förlorad i fallet. Similitudo är ett dynamiskt och finalt begrepp. Det står för det som människan är ämnad att bli, det som är det yttersta syftet med skapelsen, och målet för frälsningen, full gudsgemenskap. Först utifrån målet kan man fullt ut förstå vad en människa är. ”Faktum är att det endast är i det människoblivna Ordet som det som ligger i människans mysterium klart träder fram” (Andra Vatikankonciliet, Gaudium et spes nr 22).
Litteratur
Joseph A. Fitzmyer: Paulinsk teologi: en introduktion, 1973.
Sten Hidal: Nästan till en gud: människobild och människosyn i Gamla testamentet, 1996.
Paul O’Callaghan: Children of God in the World: An Introduction to Theological Anthropology, 2016.
Gösta Hallonsten professor i teologi vid Newmaninstitutet.
Ur Signum nr 8/2021, s. 37–40.