Människans arbete utopi och profetiskt ord: En läs

Laborem exercens är, från början till slut, en personlig reflexion. Det som står i rundskrivelsen är skrivet av påven själv och bygger på hans egna erfarenheter. Även om han betonar sin förankring i den kyrkliga traditionen (n. 2), har hans målsättning egentligen inte varit att ”samla och upprepa det som redan är sagt i kyrkans lära” utan att, ”kanske tydligare än hittills”, visa på det faktum att ”människans arbete är en nyckel, troligen den verkliga nyckeln, till hela den sociala frågan” (n. 3).

Rundskrivelsen är uppdelad i fyra huvudavsnitt: ”Människan och arbetet”, ”konflikten mellan arbete och kapital i dess nuvarande historiska fas”, ”arbetarnas rättigheter” samt ”vissa drag i en arbetets spiritualitet”. Det är emellertid inte lätt att göra en syntes av påvens brev. Den som är förtrogen med Johannes Paulus II:s långa rundskrivelser vet, att påven i sitt skrivsätt rör sig i spiralform, vilket innebär många upprepningar och att framställningen till synes får flera brännpunkter. Han använder dessutom termen ”arbete” på två olika plan: som en ekonomisk faktor och som en allmänmänsklig aktivitet. Påvens tankegång övergår slutligen från bibeln till personalismens fackspråk, på ett berikande men något förvirrande sätt. Därför kan rundskrivelsen sammanfattas på flera olika sätt – vilket man även har gjort. Jag presenterar här ytterligare en sådan syntes. Efter detta försök kommer man emellertid till slutsatsen att påvens huvudrubriker bättre än syntesen återspeglar både vitaliteten i innehållet och svårigheterna att tillgodogöra sig detsamma. I grund och botten är Laborem exercens ingen traktat ”om politisk ekonomi” (n. 19) eller om moralteologi. Den är snarare ett profetiskt ord om människornas arbete. ”Kyrkan” – säger inledningen – ”ser som sin uppgift att vittna om arbetarnas rättigheter, fördöma kränkande situationer och inspirera till förändringar som leder till människans och samhällets förverkligande” (n. 1). En profet bär faktiskt vittnesbörd, fördömer, utmanar. En profet blandar olika plan och länder och har samtidigt både det förflutna och framtiden för ögonen. En profet förkunnar med stort hopp, utan att veta exakt hur morgondagen skall bli.

Subjektivitetsprincipen

Den första spiralringen når sin kulmen i principen om arbetets subjektivitet* eller, med andra ord, principen att människan alltid är och alltid måste vara subjektet för arbetet.

1. Johannes Paulus II har från början i sina skrifter gjort oss förtrogna med människan ur olika aspekter. I sin första rundskrivelse, Människans återlösare, skrev påven: ”Kyrkan måste, av trohet mot Kristus, vara uppmärksam på allt som gynnar människan och allt som hotar henne” (n. 13). ”Människan är Kyrkans första och grundläggande väg” (n. 14). Till detta påstående ansluter sig JP II helt när han börjar Laborem exercens: ”Om människan är Kyrkans första och grundläggande väg, måste vi outtröttligt återkomma till människan i hennes olika aspekter som avspeglar den mänskliga existensens rikedom och möda för oss” (n. 1). Människan är således alltjämt något programmatiskt för påven Wojtyùa. ”Den sanning som vi först och främst måste förkunna för människan är sanningen om människan själv”, sade han till biskoparna i Puebla, Mexico (1979). Nu, i den nya rundskrivelsen, går han vidare och reflekterar över ”människan inom den verklighetens ram som arbetet utgör” (n. 1). Därmed uppfyller han sitt löfte till de polska arbetarna i Nowa Huta (1979): från Rom skulle han komma att vittna, ”inför hela Kyrkan och världens ögon”, om arbetets, dvs. människans värdighet.

2. JP II bygger sin syntes om människan-i-arbetet på principen att hon är Guds avbild. Därifrån utgår den första ringen. Den uppfattning är djupt rotad hos Karol Wojtyùa sedan hans tid som professor och biskop i Polen. Man kan återfinna den t.ex. i talet till 300 000 polacker i Piekary, Katowice, några månader före konklaven (jfr Biuro Prasowe Sekretariatu Episkopatu Polski 31-07-78; detta tal kan betraktas som ett första utkast till Laborem exercens.) Den s.k. personalismen och Andra Vatikankonciliets formuleringar (Gaudium et spes nn. 38 och 57) ledde honom fram till denna åskådning, men utgångspunkten ligger i den gamla judisk-kristna idealbild av människan som Bibeln tecknar och där människan ses som ”nästan ett gudaväsen”, skapad till ”Guds avbild” och uppmanad att ”lägga jorden under sig” (Psalt 8:6; 1 Mos 1:26-28). Påven härleder arbetet ur skapelsens mysterium (n. 12). Det gäller en kallelse: ”från början är människan kallad till arbete” (n. 1). Eftersom människan liknar Gud skall hon arbeta; Gud har uppenbarat sig för henne under bilden av en arbetare som i begynnelsen verkade och vilade, en arbetare som alltjämt verkar (n. 25; jfr 1 Mos 2:2; Joh 5:17). Eftersom människan har fått en utförlig befallning med den innebörden skall hon arbeta: ”uttrycket ’lägg jorden under er’ har oerhörd räckvidd . . . När människan utför denna befallning återspeglar hon Skaparens gärning” (n. 4). Laborem exercens betraktar människans historia som en jättelik arbetsprocess och jorden som en stor verkstad (n. 12).

Denna åskådning är frukten av den teologiska reflexion som för några årtionden sedan hette ”arbetets teologi”. Den ledde fram till insikten att arbetet, som i början av industrialiseringsperioden varit en väg till omänsklig utsugning, måste betraktas som ett mänskligt värde. ”Arbetets teologi” förnyade den kristna uppfattningen om människans förhållande till naturen och markerade att bearbetningen av materien tillhörde hennes kallelse. JP II utnyttjar på samma sätt som konciliet allt detta, men går inte därutöver. För hans syften räcker det med dessa formuleringar. Av den anledningen avstår också vi från att gå vidare i funderingarna om på vad sätt en skapelseteologi skulle ha kunnat berikas genom ytterligare bidrag från påven. Men vi kanske bör förklara, att när vi kallar dessa bibliska tankar och den teologiska utvecklingen av dem för en idealbild, en ”utopi”, tänker vi inte på ett fantastiskt alibi eller på en drömvärld. Vi avser snarare – med en annan påves definition av utopin – ett ”anrop” som ”får människor att upptäcka redan existerande, men hittills okända möjligheter” och på en ”skaparkraft” som vidgar horisonter och ”uppmanar människan att lämna varje system och varje ideologi bakom sig” för att i stället orientera dessa möjligheter mot en ny framtid (Octogesima adveniens, 1971, n. 37). Allt tyder på att Laborem exercens vill vara ett sådant mobiliserande upprop.

Under alla förhållanden – och för att återvända till bibelns första sida – är det här, i betraktandet av skapelsen, som rundskrivelsen får sin grundval. Det är här som, enligt påven, arbetarnas värdighet och rättigheter har sin grund. Här avslöjas arbetets betydelse: ”Kyrkan finner redan i början av första Moseboken källan till sin övertygelse om att arbetet utgör en fundamental dimension i den mänskliga existensen på jorden” (n. 4). Därför kallas också det nämnda bibelkapitlet för ”arbetets första evangelium” (n. 25).

3. ”Arbetets subjekt.” Fortfarande med hänvisning till 1 Mos 1:26-28 kommer JP II fram till den princip som resten av Laborem exercens vilar på. ”Människan skall behärska jorden därför att hon, i egenskap av ’Guds avbild’, är en person – dvs. ett subjekt, kapabelt att bete sig på ett rationellt och programmerat sätt, kapabelt att fatta beslut och att ha som mål att förverkliga sig själv. Det är alltså som person människan är arbetets subjekt. Det är som person hon arbetar.” Här ligger det som JP II (med personalismens fackspråk) kallar ”arbetets subjektiva betydelse”, i motsats till dess objektiva betydelse: instrument, teknik, kapital och arbetets resultat (nn. 5, 12).

Och slutsatsen blir denna: ”människans arbetande skall, oavsett arbetets objektiva innehåll, bidra till att fullfölja hennes kallelse: att vara person” (n. 6). Det kan också sägas i annan form: först när människan kan råda över hela arbetsprocessen, eller när hon som person åstadkommer verket stämmer människans arbete med det bibliska uppdraget att råda över jorden (dominamini). ”Från denna subjektiva dimension får arbetet sin etiska karaktär.” ”Arbetets ändamål är arbetets eget subjekt” (ib.). Med enklare ord: ”arbetet är gott ting för människan”; genom det ”bearbetar hon naturen efter eget behov och förverkligar sig själv som människa, blir mänskligare” (n. 9).

Vi befinner oss redan inför subjektivitetsprincipen, som ”i viss mån utgör kärnan i den kristna läran om människans arbete” (n. 6). ”Arbetet för människan, inte människan för arbetet.” Det originella hos påven ligger i att han låter allt övrigt i rundskrivelsen härledas från denna arbetets subjektiva betydelse. Här skall teknik, kapital, produktionsprocess och socioekonomiska system finna sin avgörande prövosten. Här har arbetarnas rättigheter sitt ursprung. Det nyskapande består i att påven, ”kanske tydligare än hittills”, (1) visar att människans arbete ”är nyckeln till hela den sociala frågan”. ”Därför borde”, anser han, ”denna analys (. . .) få en central plats i den sociala och ekonomiska politikens sfär, både inom varje land och i de internationella och interkontinentala förhållandena – inte minst i vad gäller spänningarna Öst-Väst och Nord-Syd” (n. 7).

Socialisering – en ny fas i historien?

Den andra spiralringen i Laborem exercens får sin höjdpunkt i påvens förslag om ”socialisering” eller – om man så vill – i en högre utveckling och ett överträffande av den nuvarande historiska fasen. Utgångspunkten är här ett reellt förhållande i västvärldens moderna historia: den stora motsättningen mellan kapital och arbete.

Till att börja med överraskas man av formuleringen av den andra huvudrubriken i encyklikan: ”Konflikten mellan kapital och arbete i historiens nuvarande fas”. Rubriken verkar redan relativisera konflikten – en konflikt som faktiskt uppstod först under förra århundradet – och tyder på att konflikten skall kunna lösas. Faktum är att Laborem exercens några sidor tidigare anspelar på en annan förvillelse, den under antiken när manuellt arbete ansågs vara arbete för slavarna. Därvid konstateras att detta synsätt försvann med Kristus och kristendomen (n. 6). Den rubrik jag nu talar om öppnar således ett hopp: denna ”abnormitet” (n. 8) kan och bör övervinnas. De sidor som följer bekräftar vårt första intryck. Det som påven vill visa oss är just att konflikten mellan kapital och arbete är möjlig att lösa samt att till och med de system som här står på spel kan reformeras. Huvudrubriken har således inte utformats godtyckligt och är inte oväsentlig, som vi strax närmare skall se. Dessförinnan tillåter jag mig dock en jämförelse. Vid ett liknande tillfälle gjorde Paulus VI, vid högtidlighållandet av en årsdag för Rerum novarum, en direkt analys av de ideologiska system som ligger bakom denna konflikt. Även om han i sin betraktelse utgick från den berömda skillnaden mellan ”filosofiska teorier” och ”historiska rörelser” (jfr Pacem in terris n. 159) ägnade han större uppmärksamhet åt de förra än åt de senare. Följden blev att inte så få läsare trodde att förloraren i detta möte mellan de två ideologiska blocken var det så kallade socialistiska systemet (även om det inte saknades bittra reaktioner från vissa maktcentra förknippade med det liberala systemet). Bortsett från detta insisterade påven Montini framför allt på att framhålla de negativa och ”farliga” dragen hos båda systemen (Octogesima adveniens nn. 26-36). JP II har däremot – utan att ta avstånd från de reflexionerna – föredragit en annan, mer pragmatisk väg. Han har på så sätt undvikit en möjlig frontalkrock med ideologierna, särskilt i fråga om deras yttersta filosofiska rötter. Han går vidare på följande sätt:

1. Han går tillbaka till själva ursprunget till konflikten mellan kapital och arbete dvs. till tiden innan systemet övertog och ”rationaliserade” konflikten och byggde upp sina teorier kring den. Man kan säga att han går tillbaka till det ögonblick då kontrasten uppstod mellan ”den begränsade men mycket inflytelserika gruppen företagare och ägare till produktionsmedlen och den stora gruppen arbetare som saknade sådana medel och som deltog i produktionsprocessen enbart genom sitt arbete” (n. 11). Och på denna historiska nivå beskriver JP II ”arbetets problem” i dess rena form, dvs. han ställer sig följande fråga: har arbetet i sig självt, i sin egen natur, också frön till splittring? Denna skenbart akademiska fråga är av avgörande betydelse. Om svaret skulle vara ”ja, arbetet splittrar”, skulle det inte heller vara möjligt att komma ur ”nuvarande” historiska fas. Vi skulle vara bundna till en evig klasskamp. Laborem exercens svarar att ”varken produktionsprocessens struktur eller hela den ekonomiska processens struktur” i sig för till någon splittring eller disharmoni. Tvärtom: båda processerna visar de facto på ”den ömsesidiga sammansmältningen mellan arbete och kapital”. Det kan varje människa som arbetar ”oavsett om det är i en primitiv verkstad eller på en hypermodern arbetsplats” vittna om. Människan inser mycket lätt ”att hon genom sitt arbete utvecklar ett dubbelt arv”, det som naturens rikedomar ställer till allas förfogande (människan finner dem, hon skapar dem inte) och det som härrör från andra människors arbete och som därför är det mänskliga arbetets frukt. Kapital och arbete kan således inte separeras och bör heller inte ställas mot varandra. Än mindre bör de människor stå emot varandra som finns bakom dessa två begrepp. Motsättningen har följaktligen inte sin grund vare sig i produktionsprocessens struktur eller i den sammantagna ekonomiska strukturen. Läsaren kan själv ta del av denna analys i nn. 12 och 13. Människans erfarenhet, intelligens och tro ger en ”sammanhängande, teologisk och humanistisk bild” av det mänskliga arbetsfältet och arbetsprocessen. Enligt denna bild är det människan som styr och är härskaren över de skapade ting som ställts till hennes förfogande. ”Tingen” (instrument, kapital) utgör villkor för arbetet men är inte något ”anonymt subjekt” av vilket människan är beroende i sitt arbete (n. 13).

2. Den sammanhängande bilden splittrades emellertid av praxis under den begynnande industrialiseringen: arbetarna ställde sin arbetskraft till förfogande för den begränsade företagargruppen, och denna försökte, ”ledd av principen om maximal avkastning av produktionen ersätta dem med lägsta möjliga lön – förutom andra former för utsugning” (11). De fascinerande möjligheterna att mångdubbla de materiella rikedomarna gjorde att man tappade bort arbetets mål – nämligen människan (ib.). Det var ur denna brytning som, även före systemen, arbetarrörelsen uppstod.

3. Motsättningen tolkades snart i termer av liberal ekonomi (”ekonomism”, säger påven), som av det ursprungliga misstaget gjorde en ideologisk lag. Den skilde arbete och kapital från varandra och ställde dem mot varandra som två anonyma krafter, som två produktionsfaktorer tolkade i ett och samma ”ekonomistiska” perspektiv. Hand i hand med denna ideologi växte den materialistiska filosofin fram, som så småningom skulle utvecklas till den s.k. dialektiska materialismen (n. 13). Därmed var de två ideologier befästa (liberalism och marxism) som motsvarade kapitalism respektive vetenskaplig socialism och kommunism. På så sätt förvandlades vad som ursprungligen varit en reell konflikt mellan ”arbetets värld” och ”kapitalets värld” till en ”systematisk klasskamp, ledd med ideologiska och politiska metoder” (n. 11). Laborem exercens stryker emellertid under att i fråga om det grundläggande ”arbetets problem” och om en icke-humanistisk lösning på detta ”var det den ekonomiska liberalismen som först på ett avgörande sätt utövade sitt inflytande, tidigare än den materialistiska filosofin” (n. 131) och liberalismen skilde arbete och kapital från varandra och ställde dem mot varandra. ”Men det är uppenbart”, tillägger encyklikan, ”att (. . .) också i den dialektiska materialismen ses människan som ett ’resultat’ av de ekonomiska relationer och produktionsförhållanden som är förhärskande en given period.” ”Inte heller materialismen är, ens i sin dialektiska form, i stånd att erbjuda en obestridlig grundval för människans överhöghet över tingen” (n. 13).

4. 1 stället för att utan vidare bara fördöma båda systemen efterlyser Laborem exercens reformer av dem. ”Det finns inget annat alternativ som gör det möjligt att radikalt komma ur det historiska misstaget än att vidta lämpliga förändringar både av teorin och av praktiken” (ib.). Och här måste båda systemen respektera två krav:

a) prioritering av arbetet över produktionsmedlen: ”ett rättvist arbetssystem är endast det som är strukturerat enligt principen om arbetets grundläggande och reella prioritet och om arbetarens verkliga deltagande i hela produktionsprocessen, helt oberoende av arten av de prestationer som arbetaren utför” (ib.). ”Denna tes har en nyckelbetydelse såväl i det system som grundar sig på privat ägande av produktionsmedlen som i det där det privata ägandet radikalt har begränsats” (n. 15).

b) äganderätten underordnad arbetet:

Påven påminner den liberala kapitalismen om att det privata ägandet ingalunda är en ”absolut trossats” (i Puebla hade JP II myntat ett annat uttryck: ”allt privat ägande belastas av ett socialt hypotek”). ”Principen om respekt för arbetet kräver att den privata äganderätten underkastas en konstruktiv revidering, både av teorin och av praktiken.” (n. 14). Och till socialismen säger han: ”man uppnår inte verkliga förändringar bara genom att avskaffa det privata ägandet av produktionsmedlen. Bara åtgärden att avhända de privata ägarna produktionsmedlen (kapitalet) är inte tillräcklig för att på ett tillfredsställande sätt socialisera dessa medel.” Skälet är att ”sådana medel upphör då att vara en viss socialgrupps – dvs. de privata ägarnas – tillhörighet för att i stället övergå till att tillhöra det organiserade samhället och underställas en annan grupp individers administration och direkta kontroll. Dessa personer utövar, även om de inte har äganderätten, makten i samhället och förfogar över produktionsmedlen och styr så hela ekonomin på nationell eller lokal nivå” (n. 14). Påven talar här om något personligt upplevt.

5. Vi kommer så fram till påvens förslag om socialisering. Johannes XXIII hade använt detta begrepp i en annan och mycket vidare mening, som motsvarighet till ”personalisering” (Mater et magistra, 1961, nn. 59). Johannes Paulus II använder termen socialisering i socio-ekonomisk mening. ”När människan arbetar och använder sig av produktionsmedlen som helhet, önskar hon samtidigt (. . .) att det klart framgår att hon, på den plats hon fyller, är medansvarig och medskapande i själva arbetsprocessen” (n. 15). Påven vänder sig på nytt först till kapitalismen och föreslår att denna skall socialisera ”vissa produktionsmedel under ändamålsenliga villkor” (n. 14); i detta syfte lägger påven fram ”förslag”: ”medägande av produktionsmedlen, arbetarnas deltagande i ledningen av företagen och/eller del i vinsterna, löntagares aktieägande etc.” (ib.). Detta är inte några recept som påven vill påtvinga någon eftersom påvens roll inte är att bestämma något mera konkret. Han betonar däremot att ”oberoende av hur dessa konkreta förslag tillämpas (den latinska texten är mindre oklar än de officiella versionerna) är det uppenbart att ett erkännande av arbetets sanna värde och av arbetarens roll i produktionsprocessen kräver flera förändringar även i fråga om äganderätten” (ib.). Laborem exercens riktar sig också till de kollektivistiska systemen i fråga om socialisering. Vi har i det föregående nämnt vad påven säger till socialismen om ”icke tillfredsställande” sätt att socialisera. Men han påpekar att socialismen kan finna ett ”tillfredsställande” sätt: ”Den ledande och ansvariga gruppen (inom det kollektivistiska systemet) kan uppfylla sin roll på ett sätt som främjar (consentanea ratione står det i den latinska originaltexten) arbetets överhöghet.”

Här står vi verkligen inför ett nyskapande påstående i historien om kyrkans sociala lära. JP II konkretiserar sina tankar, först i en negativ form: ”enbart överföringen av produktionsmedlen till staten ägo i ett kollektivistiskt system är inte liktydigt med en ’socialisering’ av denna egendom.” Och därefter i positiv form: ”Man kan endast tala om socialisering när samhällets subjektivitet förblir garanterad, dvs. när var och en på grundval av sitt eget arbete ser sina fulla rättigheter erkända och kan känna sig som delägare av den stora verkstad i vilken han/hon arbetar tillsammans med alla andra.” Detta citat innehåller två viktiga nyanser: ”samhällets subjektivitet” måste – säger påven – förblir garanterad; han säger inte staten (ett begrepp som påven omsorgsfullt undviker i encyklikan). Och en annan nyans: ”kan känna sig som delägare”. Denna mening kompletteras längre ner: ”den människa som arbetar måste kunna veta att hon arbetar ’i egen sak’ (”in proprio”). Denna medvetenhet utsuddas hos människan i ett system med överdriven byråkratisk centralisering, där arbetaren känner sig som en enkel kugge i ett maskineri som styrs från ovan” (n. 15). Laborem exercens erbjuder en lösning: ”En väg till detta mål ligger i att så långt möjligt förena arbetet med äganderätten till kapitalet och i att skapa en rad mellanorgan som har ekonomiska, sociala och kulturella mål – organ som åtnjuter en reell självständighet gentemot de allmänna makthavarna och som strävar efter att uppfylla sina mål samtidigt som de upprätthåller ett lojalt ömsesidigt samarbete och inom ramen för hänsynstagande till det allmänna bästa. De skulle på detta sätt både till det inre och till det yttre utgöra levande gemenskaper och deras medlemmar skulle behandlas som personer och stimuleras att ta aktiv del i dessa gemenskapers liv” (n. 14).

Man kan hoppas på att dessa förslag skall ges större konkretion i kommande uttalanden från påven. Men det viktigaste och det nya är sagt i och med detta. Principen om att kyrkan inte identifierar sig med något socio-ekonomiskt, ideologiskt eller annat maktsystem är inte något nytt påstående från JP II. Men det eftertryck som han lagt vid denna princip alltsedan han valdes till påve¹ och – framför allt – det faktum att han vågar att klart ut säga att båda blocken är föremål för kritik och båda måste förändras är i sig en sensation och något som öppnar nya horisonter. JP II har satsat stort.

Här är jag tvungen att göra en parentes. Det interna sammanhanget mellan detta och andra delar av encyklikan gör att vi måste ta med dem i denna del av syntesen, i denna spiralring. Den konflikt som analyseras i den är mycket mer komplex och förstoras av ytterligare två faktorer:

1) av ”sammanflätningen” av de många faktorer som anger villkoren och av ”ansvariga element som agerar i fråga om inriktningen av varje arbetsmarknadspolitik på nationell och internationell nivå” – från kollektivavtalen till de multinationella företagen och inte minst staten och förhandlingar mellan stater (betänk t.ex. sättet att ”diktera” världsmarknadspriserna på råvaror). Det är denna ”sammanflätning” som i Laborem exercens kallas ”indirekt arbetsgivare”. Den ”indirekte arbetsgivaren” är lika svår att identifiera som den är farlig: ”den kan vara upphov till olika former av utsugning eller orättvisor och följaktligen utöva inflytande över arbetsmarknadspolitiken i varje stat och ytterst över varje arbetare som är arbetets eget subjekt”. Läsaren gör väl i att noga studera dessa nummer (17 och 18) eftersom beskrivningen av den indirekte arbetsgivaren visserligen inte ”befriar den direkte arbetsgivaren från ansvar” men hjälper till att avslöja konfliktens djup och den utmaning som vi står inför – hjälper oss att upptäcka att Laborem exercens inte aningslöst förenklar förhållandena.

2) Den andra faktorn som fördjupar problemet: den s.k. ”sociala frågan” har förflyttats från ”klassproblematiken” till att bli ett problem på ”världsomfattande nivå”. Denna tanke grodde redan hos Johannes XXIII och i Paulus VI och innebär att de stora ”proletariaten” i dag personifieras företrädesvis på nivån av hela länder och kontinenter och att det i dessa finnas ”former för orättvisor som är mycket allvarligare och mer utbredda än de som under förra århundradet drev fram solidariteten inom arbetarrörelsen” (nn. 2 och 8). Jag anser att denna parentes är berättigad just i detta sammanhang eftersom – som påven säger på annan plats i encyklikan – ”arbetets grundläggande problem (… ) kan bara förklaras med hänsyn tagen till det totala sammanhanget i dagens verklighet” (n. 11).

Solidaritet och kyrkans engagemang

Den tredje huvudartikeln i Laborem exercens behandlar den arbetande människans rättigheter i arbetet i egentlig mening. Dessa rättigheter är en följd av subjektivitetsprincipen eller ursprungligen av den kallelse till arbete som människan fått från Gud. Ur denna grundläggande plikt att arbeta härrör alla arbetarens rättigheter (n. 15), från rätten att ha ett arbete i samhället (n. 18) till rätten att vila (som berörts alltför kort: encyklikan talar inte om fritiden, jfr n. 19). I texten finns ingen uppräkning av alla dessa rättigheter, inte heller nämns någonstans alla de grupper av människor som har särskilda behov. Där nämns bara jordbrukarna (n. 21), de handikappade (”helt mänskliga individer” som man inte får diskriminera, n. 22), invandrarna (n. 23) och kvinnans rätt att slippa diskriminering både i fråga om arbetsplatser och när det gäller möjligheterna för kvinnan att utöva sin familjeroll (n. 19). Vi läser i Sverige dessa avsnitt med stort intresse och finner dels starkt stöd för vår sociala lagstiftning, dels komplement till våra synpunkter.

1. Det som väcker särskilt intresse i den tredje delen av encyklikan och som i viss mening ligger mer i linje med påvens tankegångar är det som rör den fackliga solidariteten (n. 20), vilket måste ses i samband med det som sägs om arbetarrörelsen (n. 8). Vi anser att detta ämne kan ses som en tredje spiralring i den djupa dynamiken hos Laborem exercens. Man måste erkänna att kyrkans högsta läroämbete aldrig tidigare talat så klart om arbetarrörelsen, fackföreningarna och strejkrätten. Inte ens i tidigare, öppnare dokument från konciliet och från Paulus VI. Jämför vad som sägs i Octogesima adveniens (n. 14) och Gaudium et spes (n. 68) med vad som sägs i Laborem exercens. JP II låter pennan löpa med entusiasm och utan förbehåll när han behandlar dessa ämnen. De tio sidorna om arbetarrörelsen och den fackliga solidariteten liknar i vissa avsnitt mer en hymn än en encyklika. Det enda förbehåll som görs (”ur socialetisk synpunkt”, upprepat två gånger) syftar enbart till att dra upp de gränser som påven inte vill överträda.

2. Sammanfattningsvis säger påven: arbetarrörelsen och dess agerande gentemot den historiska konflikten (mellan arbete och kapital) var ”etiskt berättigad” och ledde till ”djupa förändringar”. Och arbetarrörelsen har fortfarande aktualitet: därför att det har uppstått nya grupper som proletariserats (lantarbetare, intellektuella) och som behöver en motsvarande solidaritetsrörelse och därför att skriande orättvisor antingen fortlever, uppstått på nytt eller avslöjats på världsomfattande nivå med hjälp av moderna kommunikationsmedel och -media. Av dessa skäl ”är det nödvändigt med nya solidaritetsrörelser mellan arbetarna och solidaritetsrörelser med arbetarna, så att social rättvisa kan åstadkommas i olika delar av världen, i olika länder och i förbindelserna länderna sinsemellan. Denna solidaritet bör finnas där den sociala förnedringen av arbetets subjekt, där utsugningen av arbetarna och där en ökande svält och misär så kräver” (n. 8).

3. Fackföreningarna, som fötts ur arbetarrörelsen och som grundar sig på ”föreningsrätten” är ”ett oundgängligt element i det samhälleliga livet” (n. 20). Deras kamp förs inte ”mot” de övriga, utan ”för rättvisan”. Den motsättning som varje försvar medför skall inte syfta till att ”utplåna motståndaren”. (”Arbetets natur förenar människorna” och ”skapar gemenskap” – som redan ovan antytts.) Slutligen säger påven att ”om vi med politik menar att ansvarsmedvetet kräva det allmänna bästa, är det otvivelaktigt att fackföreningarnas verksamhet kommer in på politikens område. Men fackföreningarna har inte karaktär av politiska partier som kämpar om makten och bör inte underkastas beslut från partierna eller vara alltför nära knutna till dem” (n. 20).

4. Hela världen har trott sig förstå vem denna tredje spiralring riktar sig till – den drogs upp just under det dramatiska år som påvens hemland upplevt sedan augusti 1980 och publicerades vid ett av de mest spända ögonblicken, i september 1981. Den hela tiden återkommande upprepningen av begreppet ”solidaritet” och andra mycket kända antydningar och omständigheter gör att dessa sidor är ett vittnesbörd för historien. Den paragraf som avslutar stycket om arbetarrörelsen, ett stycke som ägnas åt kyrkans roll, får en oväntad betydelse: ”Kyrkan är djupt engagerad i denna sak då hon anser den som sin uppgift och som den tjänst hon skall utföra – den är garantin på hennes trohet mot Kristus så att hon i sanning skall vara ”de fattigas kyrka”. Och ”de fattiga” träder fram i många former, på olika platser och i skilda ögonblick. De uppstår i många fall som ett resultat av kränkningarna av det mänskliga arbetets värdighet . . .” (kursiverat också i originaltexten). Trots den allmänt hållna tonen i de rader som föregår den citerade meningen tror vi, att detta stycke läst i sitt sammanhang framstår som ett helhjärtat stöd från kyrkans sida. Läsaren håller andan. JP II satsar än en gång högt, och denna gång med nämnande av kyrkan. Men dessa sidor har samtidigt universell giltighet och häri ligger det viktigaste i meningen om kyrkan. Oavsett hur påverkad meningen är av de aktuella förhållanden i Polen, låter den kyrkan engagera sig även i andra situationer, till och med när andra länder och kontinenter en dag mobiliserar sig som en man i en stor solidaritetsrörelse gentemot Nord-Väst. Och då skulle kyrkan visa sin storhet, inte på nivån av ett enstaka land utan på världsomspännande nivå. Då skulle vi i sanning ha trätt in i ”en ny fas i historien”.

Utopi och profetiskt ord

Jag har här försökt sammanfatta grundbegreppen i Laborem exercens. Det har knappast varit möjligt att framhålla dess bakgrund. Vi skulle då ha behövt analysera JP II:s tal över samma tema, där begreppen i encyklikan förklaras och där ”erfarenhetsargumenteringen”, så avgörande i Karol Wojtyùas tankegångar, framgår tydligare än i encyklikan. Vi skulle ha behövt kommentera påvens filosofiska bakgrund så som den redovisas av hans elever (jfr Signum 1981 ss. 114f, 153-156) och så som den framträder i hans skrifter. Vi skulle därutöver ha behövt studera hans teologiska stil och göra vissa kommentarer till den. Och slutligen skulle vi ha behövt analysera de speciella perspektiv som är naturliga i en ”man från Öst” (om än en man kallad att vara ”catholicae Ecclesiae episcopus”) och då mot bakgrund av synpunkter från andra män från Öst, troende eller icke-troende, som delvis och överraskande sammanfaller med den sociala (och pastorala) strategi som påven utvecklar för oss.

Här har det, av tids- och utrymmesskäl, varit nödvändigt att begränsa arbetet till en genomläsning av Laborem exercens, dvs. av påvens reflexion över bibelns första sida och av de slutsatser som han drar för historien av i dag och i framtiden. Utopi och profetiskt ord. Ett rop, skulle vi kunna säga, som inbjuder oss att överskrida gränser och gå utanför givna system. Ord som fördömer orättvisa strukturer och förkunnar en ”grundläggande dimension som kan befria den mänskliga existensen från de hot som nu vilar över henne”. Några kommer att tycka att påvens påståenden är abstrakta och föga praktiska förenklingar. Men alla tänker vi inte så. Även om vi bortser från den långa räckvidden hos Guds ord, citerat av påven, kan vi med Kolakowski (en annan polack, men icke troende) säga, att även om det skulle röra sig om saker som är ”omöjliga att genomföra vid nuvarande tidpunkt”, ger utopierna ”en mening åt de pågående förändringarna”.

*Jag påminner läsaren en gång till om att påven hämtar några termer ur personalismens språk. ”Subjektivitet” har således inget att göra med subjektivism.

1. Någon gång borde den faktiska utvecklingen i kyrkans sociallära under de senaste 90 åren kommenteras – en utveckling som läsaren inte lätt upptäcker när han läser rundskrivelsens anspelningar på tidigare påvliga dokument. Läsaren ställer sig liknande frågor när det gäller det romerska läroämbetets hållning i fråga om de ”mänskliga rättigheterna”.

2. Redan under konciliets lopp lade biskop Wojtyùa fram ett ändringsförslag till texten Gaudium et spes. Där sades bl.a.: ”Kyrkan är inte bunden till något speciellt ekonomiskt system” (Acta synodalia S.Conc.Vat.II, Roma 1975 vol. III, p. VII, s. 381).