Mänskliga: värderingar och alstrande av nytt liv

Den 25 juli 1978 föddes Louise Brown i Oldham i England efter att ha befruktats in vitro (”i glas”, dvs. i petriskål). Hon blev det första så kallade provrörsbarnet, och hennes födelse blev höjdpunkten på åratals pionjärforskningar av Patrick Steptoe och Robert Edwards. Sedan dess har ungefär 2000 barn kommit till världen på samma sätt, de flesta i Australien, England och USA.

En provrörsbefruktning är en ganska enkel procedur. Äggstockarna stimuleras att frambringa flera ägg, eftersom havandeskapsfrekvensen ökar om man överför mer än ett embryo. Äggen tas vanligen ut med hjälp av laparoskopi och follikelaspiration. Sedan inkuberas de tillsammans med sperma i ungefär 12-18 timmar så att befruktning kan ske. Efter ytterligare 48-72 timmar överförs embryot (eller preembryot, som vissa vetenskapsmän föredrar att kalla det) till livmodern med en kateter. Om det hela lyckas fästs det befruktade ägget i livmoderväggen efter 2-3 dygn, och havandeskapet kan konstateras ungefär 10-14 dygn efter överföringen av det befruktade ägget.

De senaste sju årens erfarenheter tyder på att provrörsbefruktning är säker och ganska effektiv. Man känner inte till några ökade risker för vare sig föräldrarna eller avkomman, och antalet lyckade fall (beroende på arbetslagets erfarenhet och teknik) kan komma upp i närheten av frekvensen vid den naturliga processen: 20-25 % per behandlingscykel.

Det kan finnas flera skäl för ett par att överväga provrörsbefruktning. Det vanligaste är att äggledarna hos kvinnan skadats eller förstörts vid inflammation. Andra bäckenfaktorer som inte kunnat behandlas med konventionella medel (till exempel bäckenendometrios) kan också vara indikationer, liksom, vanlig oförklarad ofruktsamhet.

Om det inte gällde mer än så, skulle det inte finnas någon större anledning till oro. Många etiker och moralteologer – men inte alla, som vi skall få se – ser inget problem när könscellerna (ägg och spermier) kommer från äkta makar och när förfarandet är säkert för både modern och det blivande barnet. Faktum är att LeRoy Walters (Kennedy Institute of Ethics vid Georgetown universitetet i Washington DC) talar om den moraliska sidan av klinisk provrörsbefruktning som en inaktuell fråga. För nästan sex år sedan (den 4 maj 1979) rapporterade den etiska rådgivningsbyrån till hälsovårdsdepartementet att provrörsbefruktning är ”acceptabel ur etisk synvinkel”. Byrån insisterade på att detta skulle uppfattas som ”etisk försvarlig men fortfarande legitimt omstridd” eftersom den erkände att genuina betänkligheter rörande embryots moraliska status och de tänkbara konsekvenserna på lång sikt var bland de svåraste som byrån hade haft att göra med. Byrån ville inte tala om maktspråk inför sådana betänkligheter.

Laboratorieodlingens möjligheter

Och här fortsätter problemet. Nu när laboratorieodlingsförhållandena för befruktning och fortsatt utveckling har förfinats, ställs läkarna inför krav på alla möjliga variationer av den grundläggande teknologin: donatorsperma, donatorägg, donatorembryon, surrogatmödrar (med sperma och/eller ägg från donatorer), surrogatbärare, ensamstående kvinnor, lesbiska par, djupfryst sperma, djupfrysta embryon och så vidare. Om till exempel mannen är steril på grund av obotlig azoospermi (döda eller försvagade spermier), eller om han har vissa genetiska faktorer som skulle utsätta avkomman för en oacceptabel risk, så framförs förslaget om donatorsperma. Om hustrun har fått äggstockarna bortopererade eller om hennes äggstockar inte fungerar, så söker man donatorägg. Om båda parterna lider av en eller flera av de ovan nämnda medicinska indikationerna så kanske de söker ett donatorembryo.

Antalet möjligheter och variationer får tanken att svindla. Som George Annas har påpekat (Washington Post den 14 april 1985) är det nu möjligt för ett barn att födas med fem olika föräldrar: en spermiefar, en familjefar, en äggmor, en livmodermor och en familjemor. Eller också kan ett embryo hållas djupfryst en generation och sedan tinas upp och överföras till sina vuxna systrar, varpå barnet blir sitt eget systerbarn. Sådana variationer är inga fantasier. Nyligen rapporterades det första fallet med surrogatbärare (alltså en kvinnas ägg befruktas i provrör av makens sperma och sedan överförts till en annan kvinna) (Philadelphia Inquirer den 28 augusti 1985). I ett annat fall befruktades en lesbisk kvinna med sperma från en donator (Archives of Internat Medicine mars 1985). Åtskillnaden mellan rollerna som könscellproducent, fosterbärare och barnuppfostrare ger uppenbarligen upphov till komplexa etiska och juridiska problem, något som understryks av frågan i Time den 31 juli 1978 ”Vem får kortet på Mors Dag?” och av Redd Foxx’ oöversättliga ordlek ”Mama’s baby, Papa’s maybe”.

Sedan har vi frågan om själva embryot. Internationell uppmärksamhet fästes vid denna fråga när Mario Rios och hans hustru, båda från USA, dog i en flygolycka efter att ha lämnat två djupfrysta embryon på en klinik i Australien. Är sådana embryon barn, och i det här fallet föräldralösa? Eller är de någonting mindre än så? Vems är de? Vad skall man göra med dem? Skall man tina upp dem och låta dem dö, eller skall man adoptera bort dem? Och mer allmänt sett: är det någonsin tillåtligt att experimentera med överblivna embryon? Får man till och med producera embryon som experimentmaterial?

Svaren på sådana frågor brukar bli av mycket olika slag. Ett stort antal grupper har avlämnat rapporter (till exempel Medical Research Council i Storbritannien 1982, Victorias katolska biskopar 1982, Royal College of Obstetricians and Gynecologists 1983, British Medical AssOciation 1983, Catholic Bishops’ joint Committee on BioEthical Issues 1983, American Fertility Society 1984). De båda bästa kända rapporterna är en brittisk och en australisk: ”Warnockrapporten”, uppkallad efter ordföranden Dame Mary Warnock (”Report of the Committee of Inquiry Into Human Fertilization and Embryology” 1984) och ”Wallerrapporten”, uppkallad efter ordföranden Louis Waller (”Interim Report”) 1982, ”Report on Donor Gametes in I.V.F.” 1983, ”Report on the Disposition of Embryos Produced by In Vitro Fertilization” 1984.

Båda dessa rapporter accepterar standardmässig provrörsbefruktning (äkta makar emellan), djupfrysning av embryon, omogna ägg från donatorer och provrörsbefruktade embryon från donatorer. Båda förkastar tanken på surrogatmödrar. Vad beträffar användandet av embryon som forskningsobjekt godkänner majoriteten i båda grupper i princip sådan användning. Wallerrapporten specificerar att bara överblivna embryon får användas. Båda grupperna sätter en fjortondagarsgräns för sådan forskning, eftersom det finns tecken på att embryot efter fjortonde havandeskapsdagen måste betraktas som en individ. Innan dess är situationen inte lika klar, eftersom cellmassan (det befruktade ägget – tekniskt sett det tidiga embryot) då kan dela sig (eller delas) och bli enäggstvillingar. Två cellmassor på detta stadium kan också smälta samman och bli en enda individ. Djurstudier tyder också på att individuella blastomerer (celler som bildats vid de första delningarna) i det tidiga embryot kan avlägsnas utan att detta hämmar den framtida tillväxtpotentialen, och att de själva kan bli fullt utvecklade individer.

Här har vi uppenbarligen att göra med en teknologi som tangerar vissa grundläggande mänskliga värderingar: äktenskap och familj, föräldraskap, härstamning och självidentitet, mänsklig sexuell intimitet och till och med själva livets helgd. De vägar vi går, individuellt och kollektivt, kan få djupgående verkningar på vår välfärd. Vägvalet ger anledning till två frågor: 1. Vad är moraliskt rätt och fel vid befruktning utanför kroppen? 2. Vilken offentlig policy bör vi välja i samband med denna teknologi? En relativt kort uppsats kan inte göra dessa komplexa frågor rättvisa. Den kan bara i stora drag redogöra för vissa tankegångar och det skall jag nu försöka göra.

Moral och offentlig policy

Innan vi försöker avgöra vilken offentlig policy som är lämplig är det viktigt att vi har klart för oss relationen mellan moral och offentlig policy. Man kan lugnt säga att det råder stor förvirring i denna fråga. Det vanligaste misstaget är kanske tron att en sund moral och en offentlig policy är samma sak. Om en viss handling uppfattas som moraliskt felaktig, menar man, så bör ett sunt samhälle återspegla detta i sin offentliga policy, eftersom denna inte bara har en tvingande sida utan också en pedagogisk. I mindre nyanserade munnar kommer denna attityd ofta till uttryck i det kategoriska imperativet ”Det borde vara lag på det”.

Men så enkelt är det inte. Det finns en viss relation mellan moral och offentlig policy, och ibland är denna mycket intimt. Satsen ”man varken kan eller bör göra moralen till lag” är en mycket farlig halvsanning. Som Daniel Callahan anmärkt gång på gång så gör vi det för jämnan. Varje civiliserad stat har till exempel lagar som förbjuder mord. Frågan är bara: Vilken moral skall göras till lag?

I ett pluralistiskt samhälle är det inte lått att svara på den frågan. Moral kan bli offentlig policy bara om den är genomförbar. Som jesuiten John Courtney Murray skrev: ”Ett moraliskt fördömande gäller bara det onda i sig. Ett juridiskt förbud mot ett visst ont måste ta i beaktande det som St. Thomas kallar dess ”möjlighet”, det vill säga: Kommer förbudet att åtlydas, åtminstone av de flesta? Kan man tvinga det på de ohörsamma? Är det välbetänkt att genomdriva ett visst förbud, med tanke på tänkbara skadliga effekter inom andra delar av samhällslivet? Är straffrätt ett gott sätt att utplåna ett visst socialt ont? Och då ett medel inte är gott om det i de flesta fallen inte fungerar, vad kan vi lära av erfarenheten i denna fråga?” (We Hold These Truths, s. 166-167). En av de viktigaste faktorerna när det gäller om en viss policy kan genomföras eller inte är en tillräckligt bred konsensus om den ifrågavarande handlingens moraliska halt. Pastor J. Bryan Hehir anmärkte nyligen att vi fortfarande ställs inför fader Murrays fråga: ”Kan vi utforma en offentlig konsensus hur vi skall styra och kontrollera syftena med och bruken av detta samhälles skrämmande makt?”

Utan en sådan konsensus tjänar det ingenting till med lagliga förbud. Det finns till exempel många människor som inte delar det traditionella katolska förkastandet av tredje parts bistånd (genom donatorsperma eller donatorägg) när det gäller att lösa ofruktsamhetsproblem inom äktenskapet. Att försöka i lag förbjuda provrörsbefruktning med könsceller från donatorer skulle alltså inte vara lämpligt i dagens läge. För det första skulle ett sådant förbud inte åtlydas, och för det andra skulle det vara omöjligt att driva igenom det. Det skulle alltså aldrig klara sig i vårt samhälles möjlighetstest. Det samma gäller inte nödvändigtvis surrogathavandeskap, i synnerhet inte på kommersiell basis, eller experiment på mycket tidiga embryon. Ibland kan moralen omsättas i offentlig policy, ibland inte.

Jag kan inte diskutera alla dessa punkter här, men jag skulle gärna vilja granska frågorna utifrån katolska uttalanden som gjorts nyligen. Det finns tre nyckelfrågor som hela tiden framträder bland de uppräknade: 1. själva provrörsbefruktningen, 2. tredje parts inblandning och 3. embryots moraliska status.

Pius XII om artificiell befruktning

Innan det blev aktuellt med provrörsbefruktning hade Pius XII vid flera tillfällen tagit upp en långt mindre artificiell metod, nämligen artificiell insemination med maken som spermadonator. 1949 sade han till de katolska läkarnas fjärde internationella kongress: ”Enbart detta att det önskade resultatet uppnås med detta medel rättfärdigar inte bruket av själva medlet. Inte heller är önskan att is ett barn – hur rätt och riktig en sådan önskan än är för gifta par – nog för att artificiell insemination skall vara tillåtlig i detta syfte.”

Han hänvisade till ”alstrandet av ett nytt liv i enlighet med skaparens vilja och plan”, och slutade med att artificiell insemination med maken som spermadonator ”måste förkastas absolut”.

Ännu en gång, den 29 oktober 1951, i sitt berömda tal till Italiens katolska barnmorskeförbund, hävdade Pius XII att artificiell insemination med maken som spermadonator förvandlar hemmet till ett biologiskt laboratorium. Han uttryckte sig på följande sätt: ”Enligt sin naturliga uppbyggnad är den äktenskapliga akten en personlig handling, ett samtidigt och omedelbart samarbete äkta makar emellan som genom de handlandes själva natur och handlingens ändamålsenlighet är ett uttryck för den ömsesidiga gåva som enligt Bibelns ord gör makarna till ett kött. Detta är något mer än den förening av två frön som kan åstadkommas även artificiellt, utan äkta makars naturliga handlande.”

Den 19 maj 1956, vid Andra världskongressen om fruktsamhet och sterilitet, lade Pius XII ut texten ännu mer detaljerat. Efter att ha fördömt preventivmedel fortsatte han: ”Och kyrkan har likaså förkastat den motsatta attityden som i fortplantningen vill skilja den biologiska aktiviteten från det äkta parets personliga relation. Barnet är den äktenskapliga föreningens frukt då denna förening kommer till fullt uttryck genom att liva de organiska funktionerna, de därmed förbundna förnimbara känslorna och den andliga och oegennyttiga kärlek som ger det liv. Det är inom denna mänskliga aktivitet som helhet som den nödvändiga förutsättningen för fortplantningen bör äga rum.”

Sammanfattningsvis ansåg Plus XII alltså att den äktenskapliga akten har ett naturligt och av Gud givet syfte som förenar den fortplantande och den förenande dimensionen, som ger både liv och kärlek. På denna grund avvisade han både preventivmedel och artificiell insemination med maken som spermadonator. Denna inställning är naturligtvis ett starkt argument mot provrörsbefruktning. Men Pius XII tillade genast: ”Beträffande experimenten med artificiell mänsklig befruktning ’in vitro’ så behöver vi bara anmärka att de måste förkastas som omoraliska och absolut otillåtliga.”

Det uttalandet ser klarare ut än det är. Grunden för förkastandet skulle (mer sannolikt) kunna vara helt enkelt det onaturliga, eller att påven såg det som ett experimentellt och farligt manipulerande med embryoliv. I vilket fall som helst skulle Pius XII säkert ha förkastat all provrörsbefruktning. Denna hållning intas fortfarande av delar av den katolska gemenskapen. De katolska biskoparna i den australiska delstaten Victoria sade till exempel, när de 1983 meddelade Wallerkommitten sin uppfattning: ”I det beundransvärda syftet att hjälpa ett ofruktsamt par att få barn träder befruktningen ’in vitro’ i stället för det högsta uttrycket för deras ömsesidiga kärlek. Den skiljer ’baby-making’ från ’love-making’.”

På liknande sätt åberopar monsignor Carlo Caffarra, ledare för Påvliga institutet för familjefrågor, den oskiljaktiga enheten mellan makarnas förening och fortplantningen när han förkastar all provrörsbefruktning. ”Det moraliska problemet är att fortplantningen inte längre kan sägas vara – och i själva verket inte längre är – beroende av den sexuella akten mellan två äkta makar.”

Om teologer som Caffarra skulle godkänna provrörsbefruktning så skulle de bli tvungna att tillåta en viss åtskillnad mellan samlag och fortplantning – och alltså mista grunden för Paulus VIs och Johannes Paulus IIs förkastande av preventivmedel.

Andra argument anförs också mot provrörsbefruktningen. Ofruktsamhet är till exempel ingen livshotande sjukdom, och provrörsbefruktning botar dessutom inte ofruktsamheten utan kringgår den bara. Om man använder terapeutiska medel för tillstånd som inte är till skada för hälsan och som dessutom inte botas av medlen i fråga så innebär det att man patologiserar flera grundläggande mänskliga problem. Det är med andra ord mer fråga om manipulation än om äkta terapi.

Många andra teologer ser saken annorlunda. De hävdar att Pius XII påverkades allt för mycket av jesuiten Franz X. Hurth (1880-1963), ledande professor i moralteologi vid Gregorianska universitetet i Rom, som uttryckligen sade att den moraliska och den biologiska lagen sammanfaller i dessa frågor. De hävdar också att Andra Vatikankonciliet sedan dess har bytt ut bedömningskriterierna från de biologiska förmogenheterna och deras syften till en stark tonvikt vid personens centrala ställning. Mer detaljerat betraktar de provrörsbefruktningen inte som en ersättning för den sexuella intimiteten utan som en förlängning av denna, varför den inte totalt skiljer det förenande och det fortplantande åt. Allt artificiellt är inte onaturligt.

Jag håller med om detta. Faktum är att jag tror att denna uppfattning har tillräckligt mycket teologisk auktoritet bakom sig för att kunna betraktas som det man traditionellt kallar ”en mycket sannolik opinion”. Men vi bör ha klart för oss vad det är som står på spel: innebörden av den oskiljaktiga enheten mellan det förenande och det fortplantande. Mer bestämt: måste dessa båda hållas samman i varje handling (alltså inga preventivmedel och ingen provrörsbefruktning), eller räcker det att områdena hålls samman på så vis att ingen fortplantning sker utanför äktenskapet, och ingen fullt utvecklad sexuell intimitet utan fortplantningsansvar? Så länge dessa frågor debatteras kommer provrörsbefruktning att vara lika kontroversiell som Paulus VIs encyklika Humanae Vitae.

Lärans utveckling

Frågan är viktig inte bara i sig, utan också som exempel på lärans utveckling. Det står klart att många teologer har gått utanför Pius XIIs formuleringar. Det står också klart att de därvid måste på ett eller annat sätt modifiera uppfattningen av den oskiljaktiga enheten mellan det sexuella uttryckets förenande och fortplantande sidor, så som den hävdats i Humanae Vitae och i ”Familiaris Consortio” (Johannes Paulus IIs apostoliska maning). Därmed uppkommer den intressanta frågan om lärans utveckling i moralteologin. Att en sådan utveckling redan har ägt rum är ofrånkomligt. Jesuiten Walter J. Burghardt ger till exempel uttryck åt mångas övertygelse när han hävdar: ”Jag är övertygad om att Andra Vatikankonciliets hävdande av religionsfriheten … bryter vissa uttryckliga inslag i den katolska traditionen.” Att en sådan utveckling kan äga rum också nu borde inte kunna ifrågasättas.

I det här aktuella fallet kan vi mycket väl stå inför en utveckling av läran. I så fall skulle en sådan utveckling förmodligen ha en igenkännbar struktur. Utifrån Andra Vatikankonciliets deklaration om religionsfrihet skulle jag på försök vilja föreslå en process i tre steg: 1. den tidigare formuleringen och de skäl och omständigheter som förklarar den, 2. en förändring av de skäl och omständigheter och stödde de tidigare formuleringarna, 3. erfarenhet och eftertanke som leder fram till en ändrad formulering.

Konkret sett fanns det 1832 kulturella och historiska omständigheter som fick Gregorius XVI att i Mirari Vos förkasta religionsfriheten, och som gjorde detta begripligt; men 1965 hade omständigheterna gradvis förändrats, och man hade funderat tillräckligt mycket på den ”amerikanska erfarenheten” för att försöka nyformulera kyrkans angelägenheter. Därmed erkänner vi bara att kyrkans formuleringar av sin moraliska övertygelse är historiskt betingade. Detta borde inte förvåna någon, eftersom även dogmerna är historiskt betingade. Kongregationen för trosläran (”Mysterium ecclesiae”, 1973) erkände en fyrfaldig historisk betingning: uttalanden om tron påverkas av tidens förutsättningar, av dess intressen (”avsikten att lösa vissa frågor”), av dess tankekategorier (”en viss epoks föränderliga begrepp”) och av dess tillgängliga ordförråd.

Skulle en utvärdering, liknande den som ledde fram till Andra Vatikankonciliets uttalande om religionsfriheten, nu hålla på att ske i fråga om fortplantningsteknologin? En som försvarar den tesen skulle kunna peka på ganska tydligt identifierbara omständigheter som fick Pius XII att förkasta all artificiell insemination med maken som spermadonator. I synnerhet fanns, som redan nämnts, inflytandet från fader Hurth, som till stor del var ansvarig för Pius XIIs viktigare skrifter om sexuella och medicinska frågor. Han betraktade fortplantningen som den mänskliga sexualitetens exklusiva primärmål. För honom var detta ”naturens avsikt, inskriven i organen och deras funktioner”. Artificiell insemination med maken som spermadonator uteslöts alltså såsom varande mot naturen. För fader Härth (och Pius XII) var den moraliska och den biologiska lagen samma sak. Efter att ha talat om syftet med den sexuella förmågan förkunnade fader Härth: ”För människan är detta syfte alltså både den biologiska lagen och den moraliska, på så vis att den sistnämnda tvingar henne att leva enligt den biologiska lagen.”

Under de nästan fyrtio år som gått sedan dessa rader skrevs har det skett förändringar i omständigheterna kring denna diskussion. En sådan förändring var att det företräde som i århundraden hade givits åt fortplantningen framför andra betydelser av det sexuella uttrycket av Andra Vatikankonciliet, som jesuiten John Mahoney påpekar (Bioethics and Belief, 1984, s. 28), har ”övergivits offentligt och slutgiltigt”. En annan principiell förändring är kriteriet för hur man skall bedöma om ett mänskligt beteende är rätt eller fel. Andra Vatikankonciliet föreslog som kriterium inte ”naturens avsikt, inskriven i organen och deras funktioner” utan ”personen betraktad odelat och adekvat”. Utrönandet av vad som är befrämjande eller nedbrytande för en människa är inget slutledningsförfarande.

Därmed inget ont sagt om Pius XII. Han åstadkom storverk. Han var trots allt beroende av sina teologer, precis som han skulle. På samma sätt måste påven i dag lita på sina teologiska rådgivare, som precis som vi andra är pilgrimer och ser på ett dunkelt sätt. När jag säger detta vill jag betona två saker. För det första: när påven undervisar i lärofrågor måste han noga se till att hans krets av rådgivare inte blir så snäv att den utesluter legitima tankeströmningar inom teologin, vilket jesuiten Karl Rahner vid upprepade tillfällen har påpekat. För det andra är all auktoritativ undervisning, hur god och bred rådgivarkretsen än är, oundvikligen betingad av sin tid och kultur. En viss form av kyrklig fundamentalism har en benägenhet att glömma detta.

Håller det på att ske en utveckling av förståelsen av sexualitetens förenande och fortplantande sidor? Många nutida skrifter kan få oss att svara ja. Om en utveckling av läran håller på att ske så är den tråd som ger både kontinuitet och förändring iden att sexualitetens förenande och fortplantande inte kan skiljas åt. Kontinuiteten: denna insikts (om samhörighet mellan sexualitet och fertilitet) allmänna giltighet. Förändringen: en vidgad förståelse, bort från en analys av denna oskiljaktighet i varenda akt. I vilket fall som helst måste den tidigare nämnda oskiljaktighetsprincipen främja personen ”betraktad odelat och adekvat”. När den blir ett hinder för detta främjande mister den sin (allmänt verkande) normgivande kraft då den underkastats det bredare kriteriet, och bedöms enligt detta.

Tredje part

För det mesta sker tredje parts inblandning i form av donatorsperma. Ibland kan den också inbegripa donatorägg, donatorembryon eller donatorlivmödrar. Vart och ett av dessa fall har sina egna dimensioner och problem som inte kan reduceras och överblickas summariskt, men de har alla en gemensam nämnare i och med att tredje part är inblandad, om än på olika sätt. Vad skall man anse om detta?

1949 uttryckte Pius XII sig otvetydigt: ”Artificiell insemination inom äktenskapet med användande av ett aktivt element från en tredje person är lika omoraliskt, och måste därför förkastas summariskt. Endast äkta makar har ömsesidiga rättigheter över varandras kroppar för alstrande av nytt liv, och dessa rättigheter är exklusiva, oöverförbara och oavhändliga.” Med ”ett aktivt element från en tredje person” avsåg Pius XII donatorsperma, och hans argument skulle i lika hög grad gälla donatorägg. Dessutom ansåg han att en sådan inblandning av tredje part stred mot barnets bästa, eftersom det mellan barnet och åtminstone den ena av de föräldrar som uppfostrar det inte skulle finnas ”något ursprungsband, något moraliskt och juridiskt fortplantningsband”.

De flesta katolska teologerna (och även många ickekatolska) har stött Pius XII i denna slutsats. Många av dessa teologer är just de som å andra sidan inte delar hans uppfattning om artificiell insemination med maken som spermadonator. Karl Rahner hävdar till exempel att artificiell insemination med annan spermadonator än maken ”i grunden skiljer den äktenskapliga föreningen från alstrandet av en ny människa”. Rahner anmärker också på donatorns anonymitet, som innebär att den biologiske fadern vägrar ta sitt ansvar och som kränker barnets rättigheter.

De som har en annan uppfattning kan hävda – och det har en del katolska teologer gjort – att den genetiska härstamningen visserligen är av värde psykologiskt, juridiskt och medicinskt, men inte har något absolut företräde. Dessutom kan de hävda att den sexuella exklusiviteten inte kränks, eftersom det inte är fråga om någon sexuell aktivitet.

Äktenskapets exklusivitet

Här finns två centrala frågor kring vilka oenigheten förmodligen kommer att fortsätta att vara mycket stor. För det första: kränker tredje parts inblandning (genom donation av könsceller eller surrogathavandeskap) den äktenskapliga exklusiviteten? För det andra: kan i så fall en sådan kränkning försvaras av att det äkta paret uppfostrar barnet tillsammans? Själv skulle jag svara ja på den första frågan och nej på den andra, eftersom jag anser att föreställningen om den äktenskapliga exklusiviteten bör inkludera föräldraskapets alla sidor vare sig det gäller att avla barnet, att bära det eller att uppfostra det. Om man skiljer dessa sidor åt (annat än i nödfall genom adoption) så sker det allt för lätt en subtil minskning av en viss aspekt av den mänskliga personen. Andra, däribland en del mycket ansvarskännande personer, ser saken på ett helt annat sätt. Med tanke på denna situation tror jag inte det är en genomförbar offentlig policy att förbjuda provrörsbefruktning med könsceller från donatorer (här inkluderar jag inte surrogathavandeskap). I USA är det också mycket möjligt att ett sådant förbud skulle bedömas strida mot konstitutionen.

Det centrala här är vilken form av argument eller analys man använder sig av. Denna är inte bara avgörande för den moraliska position man intar, den säger också en hel del om hur genomförbar en offentlig policy är.

Man kan argumentera på minst två olika sätt för att den äktenskapliga exklusiviteten bör inbegripa både avlandet, bärandet och fostrandet. För det första kan man säga att varje inskränkning av denna exklusivitet kan bli till skada för äktenskapet (och för äktenskap i allmänhet) och för det eventuella barnet. Användningen av donatorsperma innebär till exempel att det uppstår en genetisk assymetri i de äkta makarnas relation till barnet, vilket kan få skadliga psykiska verkningar. Om man använder sig av en surrogatmor kan det uppstå konflikter som skadar både äktenskapet och surrogatmamman.

En annan form av detta första sätt att argumentera är att säga att tredje parts inblandning skiljer fortplantningen från äktenskapet i princip. Detta öppnar dörren, både genom den mänskliga böjelsen och genom det moraliska rättfärdigandets logik, för en rad plågsamma problem som insemination av ensamstående kvinnor och insemination av ett lesbiskt par. Dessutom kan det leda till att hustrun till en steril man drar slutsatsen att naturmetoden, det vill säga samlag, är billigare och bekvämare än provrörsbefruktning med sperma från en donator. På så vis skulle äktenskapsbrott främjas. Chicago Tribune innehöll den 3 oktober 1985 rubriken ”Ogift, gravid och stolt över det”, och ingressen ”En natt med en främling gav henne det barn hon hade längtat efter ett år”. När ofruktsamhet ges ett absolut negativt värde i våra handlings- och tankemönster kan egendomliga saker hända.

Ett argument som bygger på möjliga skadeverkningar skall kunna verifieras empiriskt. Ärligt talat måste vi erkänna att data i detta fall är minst sagt magra, ofta rent hypotetiska. Farhågor för vad som skulle kunna hända så snart man inskränker den äktenskapliga exklusiviteten är legitima även om de inte alltid leder till klart etablerade absoluta förbud. Tidigare har jag hävdat att riskerna och de möjliga skadorna i detta sammanhang är en anledning att ta det säkra för det osäkra, och föreskriva att fortplantning bara får ske inom äktenskapet, för att minska risken för missfärhållanden. Detta är en välbetänkt kalkyl som fäster större vikt vid den institutionella risken för skadeverkningar än vid individuella fördelar.

En annan form av argument är att tredje parts inblandning i sig kränker äktenskapet oberoende av alla tänkbara skadeverkningar eller fördelar. Detta tycks ha varit Pius XIIs ståndpunkt. Den kan förespråkas med hänvisning till Kristi förening med kyrkan, eller till Guds förening med sitt folk. Sådana hänvisningar har rötter i trons källor, och skulle därför knappast godkännas av människor av annan trosuppfattning. Paul Ramsey skriver till exempel: ”Att radikalt åtskilja det som Gud har förenat i föräldraskapet när han gjorde kärleken fortplantande, att fortplanta sig utanför kärlekens område … eller att placera sexuella kärleksakter utanför den ansvariga fortplantningens område (vilket definitionsmässigt är lika med äktenskapet) innebär att vi vägrar göra vår egen skapelse till en avbild av Guds” (Fabricated Man, 1970). Många kristna kanske finner denna analys mycket övertygande, men jag tror ändå inte att den kan läggas till grund för en offentlig policy.

Embryots moraliska status

Det svåra och känsliga i denna fråga kan belysas med två exempel. I ett tal till en grupp framstående vetenskapsmän i Rom 1982 sade Johannes Paulus II: ”Jag fördömer uttryckligen och formellt alla experimentella manipulationer med det mänskliga embryot, eftersom människan från befruktningen till döden inte får exploateras i något som helst syfte.”

Å andra sidan kom teologen Rahner fram till en annan slutsats. Han erkände att stort tvivel råder om embryots status som person, och sade: ”Det skulle kunna tänkas att, om man utgår från ett allvarligt och reellt tvivel på embryots mänskliga ställning, skälen som talar till förmån för experimenterandet rationellt sett skulle kunna väga tyngre än de osäkra rättigheterna hos en människa vars existens betvivlas” (Theological Investigations 9, s. 236). Denna hållning intas också av andra ansedda teologer.

Katolska uttalanden har i decennier yttrat sig om människan ”från befruktningsögonblicket”. Det bakomliggande antagandet är att från det ögonblick (eller den process) då spermien och ägget förenas så existerar en människa som har rätt till fullt skydd. Ändå har detta antagande allvarligt utmanats av vår tids embryologi, i synnerhet vad beträffar avsaknaden av en utvecklad individualitet de första dagarna efter befruktningsögonblicket. Påven är förvisso lika medveten om detta som Rahner, men han drar ändå en annan praktisk slutsats. Min slutsats blir att påven har tagit det säkra för det osäkra för att förebygga missförhållanden. Regler som formuleras på en sådan grund är giltiga och övertygande i samma utsträckning som de faror de räknar med är oundvikliga. Med andra ord: om missförhållandena kan förebyggas effektivt på annat sätt så blir en regel som tagits till med prutmån mindre övertygande.

I vilket fall som helst återspeglas skillnaden mellan Rahner och Paulus II i de skiftande värderingar av embryot som man finner i det bredare samhället. Somliga betraktar embryot som en människa med rätt till fullt skydd. Andra modifierar denna status. Den sistnämnda hållningen intogs 1979 av Etiska rådgivningsbyrån, som sade: ”Det mänskliga embryot har rätt till vår djupa respekt, men denna respekt innefattar inte nödvändigtvis alla de juridiska och moraliska rättigheter som tillkommer människor.”

Etiska rådgivningsbyrån fortsatte med att acceptera forskningar avsedda att bedöma klinisk provrörsbefruktnings säkerhet och effektivitet, en hållning som inte ligger långt från Warnock- och Wallerrapporternas.

Vad är det som står på spel när vi bedömer embryots moraliska status? Det är flera saker. För det första vår attityd till ”överblivna” och/eller defekta embryon. Kan man bara låta dem dö? Är redan möjligheten att embryon ”blir över” ett skäl nog att förbjuda hela företaget? För det andra vår attityd till djupfrysning av embryon, som sedan kan sparas för den händelse att ett överföringsförsök misslyckas, varmed man förebygger behovet av en andra eller tredje inträngande laparoskopi. Ändå är upptiningsprocessen allt annat än riskfri. 30-40 % av embryon överlever den inte. Är detta i sig ett missförhållande? Slutligen har vi experimenten. Forskarna vill utan tvivel klyva embryon för genetisk diagnos före implantationen. Till slut kanske de också vill försöka sig på genreparationer hos tidiga embryon.

En sak bör stå klar: embryots status före implantationen är en värderingsfråga, inte ett direkt vetenskapligt problem. Man kan naturligtvis inte bevisa eller motbevisa värderingar, men man kan samla information som antyder eller leder fram till en värdering. Jag tror att det i perioden före implantationen finns viktiga fenomen som ger anledning till en annan värdering av människoliv på detta stadium. Därför tror jag inte att det gryende livet ställer samma krav på skydd på detta stadium som det gör senare.

Andra ärliga människor bedömer dock saken annorlunda, och värderingar kan inte påbjudas. USA:s högsta domstol påbjöd i praktiken i sina beslut i målen Roe mot Wade och Doe mot Bolton rörande abort sin egen bedömning av det gryende livet som landets moral och lag. Vad skall då göras?

När det inte finns någon allmänt omfattad övertygelse om viktiga frågor är det i offentliga sammanhang klokt att tillgripa juridiska förfaranden. I just detta fall anser jag att det bör vara offentlig policy att förbjuda experiment på embryon, och att undantag från detta förbud bör medges endast efter granskning och godkännande av en tillämplig auktoritet. Som jag ser det är frågan så viktig att denna auktoritet i USA bör ligga på federal nivå.

För närvarande råder ett dödläge i fråga om policyn. Kongressen drog 1974 in alla anslag till fosterforskning. 1975 infördes bestämmelsen att fosterforskning och forskning kring mänsklig provrörsbefruktning kunde bekostas med federala medel först om de godkänts av en etisk rådgivningsbyrå. Denna rapporterade till hälsovårdsministern att provrörsbefruktning med överföring av embryon (och viss forskning nödvändig i detta sammanhang) är etiskt acceptabel. Ingen minister handlade utifrån rapporten, och Etiska rådgivningsbyrån har upplösts, varför det nu råder ett politiskt vakuum på detta område.

1985 tillsatte American Fertility Society en etisk kommitté som skulle rapportera om ett brett spektrum av fortplantningsteknologier. Somliga kan tycka att detta var att göra bocken till trädgårdsmästare, men med tanke på det politiska vakuum som råder är det troligt att dess slutrapport kommer att studeras mycket noga av kongressledamöter, forskare och läkare. Den bör också, och kommer att, studeras mycket noga av de flesta som är etiskt intresserade också av den stora allmänheten.

Katolikerna kan ge ett viktigt bidrag i dessa diskussioner, ty problemen är i grunden och på alla nivåer av moralisk art, och ”tron kastar ett nytt ljus över allt, uppenbarar Guds plan för människans totala kallelse och leder på så vis tanken mot lösningar som är helt mänskliga” (Kyrkan i världen av idag, nr 11). Likväl måste denna iakttagelse av Andra Vatikankonciliet kombineras med en annan ur samma pastoralkonstitution (nr 33):

”Kyrkan vakar över det Guds ord, som hon mottagit och som innehåller principerna för den religiösa och moraliska ordningen. Men även om hon inte alltid har ett omedelbart svar på alla frågor, är det likväl hennes önskan att kunna insätta allas erfarenhet i uppenbarelsens ljus för att belysa den väg som mänskligheten nu börjat beträda.”

Översättning Gunnar Gällmo