Marxismen och det heliga

Under senare delen av sextiotalet uppkom i Jugoslavien en marxistisk religionssociologi som vid det här laget torde vara den mest intressanta i Östeuropa, både vad gäller de utförda undersökningarna och den teoretiska nivån. Det rör sig om en forskning som på avgörande sätt skiljer sig från tidigare jugoslavisk religionsvetenskap och från den som idag bedrivs i Sovjetunionen och flertalet östeuropeiska länder. Problemen diskuteras sakligt och man visar mycket stor öppenhet mot andra vetenskapliga synsätt.

Utvecklingen i Jugoslavien får givetvis ses mot bakgrund av den självständiga ställning landet lyckats uppnå och det nytänkande som därmed ägt rum på många områden. Den allmänna politiska utvecklingen ledde till att sociologin på 1960talet åter blev en legitim vetenskap, stödd och uppmuntrad av samhället. Samtidigt skedde en nyorientering inom filosofin som innebar ett brott med flera av den klassiska marxismleninismens sanningar. Detta, liksom mer avspända förhållanden mellan staten och de religiösa samfunden, medförde att religionssociologiska frågeställningar intresserade allt fler forskare och man inrättade i Ljubljana och Zagreb särskilda religionssociologiska institut.

Det är liksom i Västeuropa i stor utsträckning fråga om uppdragsforskning. Medan religionssociologin i t.ex. Sverige bedrivits i nära anknytning till kyrkliga institutioner av olika slag har den i Jugoslavien på motsvarande sätt stötts av intresserade myndigheter, den socialistiska alliansen eller partiet. Om således den jugoslaviska religionssociologin till en början i många hänseenden var beroende av partiet har den utvecklats till en alltmer självständig vetenskap, som inte saknat inflytande i kyrkopolitiska frågor. Den mer toleranta syn på religionen som ledande politiker för närvarande ger uttryck åt torde till stor del vara påverkad av religionssociologernas arbete. Grundtankarna i den jugoslaviska religionssociologin är dels att religionen inte betraktas som en enkel återspegling av sociala och ekonomiska förhållanden, dels att den i huvudsak behandlas som en form av alienation. Detta innebär att tron på Gud inte ses som en kvarleva från en epok kännetecknad av mindre vetande och att religiositeten även i det socialistiska samhället anses kunna vara mycket utbredd och till och med växa sig starkare.

(Man kan jämföra med den dominerande sovjetiska uppfattningen att religionen är en form av ”falskt medvetande” och en för socialismen främmande företeelse.) En av de mer framträdande jugoslaviska forskarna är slovenen Marko Kersevan, docent vid Ljubljanauniversitetets filosofiska fakultet. Han har i olika skrifter ofta gått utöver den gängse jugoslaviska modellen och försökt lägga grunden till ett helt nytt synsätt. Hans idéer finns sammanfattade i den relativt nyligen utgivna doktorsavhandlingen ”Religionen som socialt fenomen” (Religija kor drutbeni pojav. Mladinska knjiga, Ljubljana 1975). Kersevans bok är indelad i fyra större avsnitt. I det första behandlas de marxistiska klassikernas religionssyn. I det andra lägger författaren fram sin egen modell för studiet av religion. Därefter följer en diskussion av olika problem bl.a. definitionsfrågor, religionens funktion samt huruvida ett psykologiskt eller ett sociologiskt betraktelsesätt är att föredra. I det fjärde avsnittet slutligen, analyseras religionens roll i det nutida samhället. Vi kan här inte i detalj gå igenom boken, utan skall huvudsakligen uppehålla oss vid de två första avsnitten, som kanske har ett mer allmänt intresse.

Marko Kersevans utgångspunkt är att det Marx och Engels skrivit om religion inte kan vara tillräckligt som grundval för en marxistisk religionssociologi. Ingen av de båda lärofäderna har i något större verk ingående behandlat teoretiska problem rörande religionsforskningen och deras argumentation är ofta tidsbunden och underordnad bestämda syften. I boken sker en systematisk genomgång av de skilda uppfattningar om religion som ändå kan fastställas vid läsningen av olika Marx-Engelsverk. De båda klassikerna har talat om religionen som en mänsklig-social produkt, ett kompensationsfenomen, en form av ideologi eller samhälleligt medvetande, ett speciellt sätt att uppfatta världen eller som en återspegling av sociala och ekonomiska förhållanden.

Kersevan konstaterar att man i och för sig kan förstå religionen på dessa olika sätt. Det rör sig om perspektiv eller referensramar som numera dessutom till stor del företräds även av ”borgerliga” sociologer. Emellertid är dessa betraktelsesätt i den mån de vill vara absoluta, en en gång för alla fastslagen sanning om religion, otillräckliga. Visst har religionen på olika sätt legitimerat en orättfärdig samhällsordning, kompenserat psykologiska problem. Visst har den varit och kan vara en form av alienation. Men man uttömmer därmed inte religionens betydelse och den delar i så fall dessa egenskaper med andra företeelser. Och även om religionen kan fungera som en ideologi, skiljer den sig också på avgörande punkter från andra ideologier. Vidare betonar Kersevan, liksom övriga jugoslaviska religionssociologer, att religionen inte kan anses vara en enkel reflex av ”basen”. Olika samhällsfenomen står i ett ömsesidigt förhållande till varandra och man kan inte apriori fastställa något som dominerande. Inte heller är det riktigt, vilket marxisterna traditionellt hävdat, att religionen är ett opium för folket. Det är i varje enskilt fall en empirisk fråga huruvida religionens funktion är positiv eller negativ.

Av särskilt intresse är att Kersevan i motsats till många jugoslaviska filosofer och sociologer inte betraktar alienationen som ett centralt begrepp. Detta är åter en empirisk fråga och att som huvudtes driva alienationsproblematiken är egentligen mer ett ideologiskt än ett vetenskapligt ställningstagande.

Överhuvudtaget måste, menar Kersevan, en stor del av den marxistiska religionsforskningen betraktas kritiskt. Man har ensidigt betonat det rationella i religionen, enbart förstått den som en form av medvetande. Man har på ett egendomligt sätt sysslat med frågan om religionens uppkomst och därigenom trott sig kunna förklara fenomenet idag. Kersevan påminner om att i så fall även vetenskap och konst måste betraktas som ”uttryck för och protest mot eländet” här i världen. Man har vidare på ett ofruktbart sätt låtit lösryckta Marx-Engels citat vara utgångspunkt för forskningen och man har trott det vara nödvändigt att inta samma attityd till religionen som Marx och Engels på sin tid gjorde.

Det kan noteras att Kersevan understryker Marx och Engels negativa uppfattning av religionen och menar att alla försök att, för ”dialogens” skull, i texterna finna en egentligen positiv uppfattning är dömda att misslyckas. Men det spelar heller ingen större roll. För dagens forskare är klassikernas egen attityd mindre relevant och i politiken bör ställningstagandet gentemot religionen underordnas klasskampens villkor, dvs man bör inte utan vidare inta en negativ hållning.

Svagheterna i den marxistiska religionsuppfattningen bottnar enligt Kersevan dels i missförstånd och förvrängningar av Marx och Engels, men också och inte minst på en genomgående oklarhet hos klassikerna själva. Dessa har framförallt misslyckats med att komma åt det specifika i religionen. Vad man i det läget kan göra är att i studiet av religionen – och samhällsfenomen överhuvudtaget – förutsättningslöst utgå från den metod Marx och Engels använde.

Vari består då denna metod? Och hur skall den vidareutvecklas? Kersevan tar som utgångspunkt – utan att därför helt anamma honom – vissa tankegångar hos Althusser. För det första är det viktigt att skilja mellan ideologi och vetenskap, för det andra vinner man på att betrakta religionen som en ”praktik”.. Praktik, praxis – eller mänskligt handlande – finns av olika slag och inom olika livsområden, ekonomi, politik, ideologi etc. Dessa olika praktiker utövar ett dynamiskt inflytande på varandra och den ena eller den andra kan under givna förhållanden dominera. Praktiken kan studeras på olika nivåer: dit hör ett objekt eller ”materia prima” dvs något som genom praktiken omvandlas, de (produktions)medel som används vid påverkan-förändring av objektet, de (produktions)förhållanden under vilka praktiken försiggår, samt dess produkt eller effekt.

Genom att använda denna begreppsapparat kan Kersevan anknyta dels till marxistisk teori, men också, vilket vi skall se, till klassisk religionsfenomenologi och -sociologi.

Religionen är en specifik praktik i den meningen att den (liksom filosofin) inte förändrar sitt objekt direkt, utan snarare uppfattningen av det. Den religiösa praktikens objekt växlar, men de har det gemensamt att de representerar ”en för människan främmande makt”. Det är alltså fråga om ett speciellt sätt att tillägna sig eller uppfatta världen som inte kan ske annat än genom religionen. De reella religiösa objekten kan sägas vara av två typer: å ena sidan företeelser som utgör en grund för vår tillvaro, å den andra de som hotar den. Och de kan uppträda i naturen, det sociala livet eller det mänskliga psyket. Det rör sig således om företeelser som kan beskrivas som ”gränssituationer” eller som föremål för ”ultimate concern”. Den religiösa praktiken går med andra ord ut på att göra livet meningsfullt.

Det centrala i religionen är enligt Kersevan den religiösa erfarenheten, praktikens slutprodukt. I sin beskrivning av denna bygger författaren i hög grad på den klassiska religionsfenomenologin, på författare som Otto, van der Leeuw, Eliade och Söderblom, och talar om religionen som upplevelsen av det heliga. Han menar att religionsvetenskapen inte kan klara sig utan detta begrepp och beskriver på traditionellt vis hur det heliga är något radikalt annorlunda som ändå är nära och med vilket människan står i förbindelse. Vidare betonas att det rör sig om en Jag-Du upplevelse (Kersevan hänvisar här till Buber och andra) och att denna typ av ömsesidig personlig relation, detta möte med det gudomliga, gör det möjligt för människan att upprätta ett förhållande till verkligheten som helhet.

Det religiösa objektet existerar således i verkligheten i form av händelser eller tillstånd och människan kan genom sitt tänkande och sin begreppsapparat omvandla det till ”råvara” för en ”religiös produktion”. Detta är möjligt genom lagarna för vår perception av omvärlden och genom språkets karaktär. De språkliga uttrycken kan peka utöver sig själva; stavelser, ord eller fraser med en betydelse i vardagslivet kan också bli symboler med en religiös innebörd och aktualisera de religiösa system som redan finns förankrade i de religiösa institutionerna. Dvs den religiösa erfarenheten kan uppkomma i vilken situation som helst eller i det kultiska sammanhanget, vars syfte är att genom myt och rit framkalla denna upplevelse. Utan den religiösa praktiken, dvs utan religiösa symbolsystem och institutioner finns ingen religiös erfarenhet.

Skillnaden mellan ideologi och religion ligger dels i intensiteten i upplevelsen, dels i dess karaktär av Jag-Du förhållande. Det finns alltså både en kontinuitet och en kvalitativ skillnad mellan ideologi och religion. Religionen kan bli något enbart rationellt, något ”blott tänkt”, en samling värden, moralsatser eller filosofiska utsagor. Den bör då emellertid, understryker Kersevan, ej betraktas som religion i egentlig mening.

Utifrån denna referensram kan religionen beskrivas som ideologi i Marx eller den traditionella kunskapssociologins mening. Eller som ”omogen” respektive ”auktoritär” religion, som hos Allport och Fromm. Men perspektivet medger att religionen även, som hos de båda sistnämnda författarna, kan vara något positivt.

När det gäller religionens framtid vill Kersevan lämna frågan öppen. Han beskriver dagens religiösa situation på samma sätt som de mest kända företrädarna för sekulariseringsteorin, men menar samtidigt att man skulle kunna tänka sig en religiös renässans. Och han håller med dem som tror på en ökande autonomi för ”den mystiska funktionen” utanför den traditionella religiositeten.

Det är intressant att se hur Kersevan anknyter både till en äldre tradition inom religionsvetenskapen och till nyare teologi och religionssociologi (han är uppenbart influerad av Peter Berger och Thomas Luckmann) samtidigt som han håller sig inom ramen för marxismen genom begreppet praktik och sin syn på religionens grundläggande karaktär.

För en svensk ligger det vid läsningen av Kersevans bok ibland nära till hands att erinra sig Hjalmar Sundéns arbeten, där den religiösa erfarenheten också utgör ett centralt begrepp och betingas av duala rollsituationer kodifierade i en religiös tradition.

Det föregående kan endast utgöra en antydan om vad Kersevans bok handlar om, och gör inte rättvisa åt alla resonemang. Man kan emellertid konstatera att Marko Kersevan här har skapat en mycket originell referensram som tillåter en mer neutral religionsvetenskap på marxistisk grund. Det är för övrigt intressant att detta skulle ske just i Slovenien med dess närhet till olika kulturområden och samhällsskick. Kersevan förenar sålunda en grundlig kännedom om den slaviskspråkiga religionssociologin med en lika god kunskap om den litteratur en västeuropeisk sociolog skulle citera. Huruvida syntesen av det lästa är helt invändningsfri är en sak, men den är i alla händelser stimulerande.