Medvetandet och hjärnan

Man får lätt intrycket när man följer den allmänna filosofiska debatt, som trots allt förekommer i Sverige, att problemen kring medvetandet och hjärnan – mer generellt uttryckt: kring det mentala och det materiella; eller mer kontroversiellt uttryckt: kring själ och kropp – att dessa problem betraktas som rätt meningslösa. I varje fall gäller detta den naturvetenskapligt orienterade filosofiska debatten. Möjligen betraktas också problemen som redan lösta. Ofta talar man om pseudoproblem, om icke-problem.

Men hur representativt är detta intryck från den svenska intellektuella scenen för bilden i stort? Gäller detta svenska intryck i större internationella sammanhang? Gäller den ens i situationen i västvärlden? Jag tror inte det. I varje fall inte utan kraftiga modifikationer. Blickar vi ut över det filosofiska landskapet – och jag begränsar mig här just till västvärlden – finner vi att bilden är betydligt mer mångfacetterad än här. Vi ser en rad idéströmmar bryta fram; strömmar som ännu inte nått eller aldrig kommer att nå Sverige. Som bekant är vi kulturellt sett något isolerade. (Detta inte bara av ondo: jag tänker på en essä av fysiologen Andrew Huxley som hävdar att en viss isolering är nödvändig för att vetenskapliga idéer och hypoteser skall mogna.) Dessutom är nog Sverige, kulturellt sett, något för litet; vi har inte plats för mer än en skola i taget. Och när det gäller problemen kring medvetandet och hjärnan har vissa materialistiska (eller fysikalistiska) skolor och hypoteser totalt dominerat. En del av dessa hypoteser har varit avancerade och genomtänkta, men de flesta har nog, tyvärr, varit filosofiskt mycket naiva.

Filosofisk naivitet är nu inte något specifikt svenskt. Jag minns med viss bedrövelse fysiologen Andrew Schallys (som var amerikan; nobelpris 1977) svar på en fråga om just kopplingen mellan det mänskliga jag-medvetandet och hjärnan. Möjligen var frågan provokativt uttryckt att handla om problemen kring kropp och själ. Under alla omständigheter: Schally såg inte några problem, inga svårigheter. Han svarade helt enkelt att han föredrog att tala om hjärnan. Enbart hjärnan. Som jag förstod det erkände han inte upplevelsen av ett jag, ett jagmedvetande. Det existerade inte för honom. Sålunda ett svar i extrem materialistisk anda.

Detta är i och för sig ingen unik position. Den är ganska typisk för en stor grupp vetenskapsmän. I filosofiskt mer avancerade sammanhang är dock en sådan extrem position mer sällsynt, även om den intas av några framträdande tänkare; liksom den intogs av flera av behaviorismens filosofer. Mer vanlig är nog en position som erkänner existensen av ett jag-medvetande, men där detta jag-medvetande på ett eller annat sätt är sekundärt relaterat till hjärnan. Mer om detta längre fram.

Det jag vill göra här är att peka på den reaktion mot ett sådant materialistiskt tänkande vi kan spåra i de internationella idéströmningarna. Vi kan nämligen spåra tydliga tendenser i en sådan riktning; tendenser av olika slag. Här tänkte jag stanna vid den som pekar i dualistisk riktning; ibland nästan mot en neo-kartesianism. Vi kan också se ett ökat intresse för biologi som bakgrund för filosofiska betraktelser. Ibland har man nästan en känsla av att en naturfilosofi (och en naturlig teologi!) i romantikens mening håller på att återuppstå. (Jag tänker här exempelvis på tyskarnas Naturphilosophie som den företräddes av Kant, Goethe, Oken, Carus.) Biologin håller på att överta fysikens roll som område för filosofiska undersökningar.

När det gäller problemen kring medvetandet domineras idag denna dualistiska anti-materialistiska linje av tänkare som Karl Popper (österrikisk-engelsk filosof, en av positivismens banemän), John Eccles (australisk neurofysiolog, nobelpris 1963) och William Thorpe (engelsk etolog). Med anti-materialistisk menar jag nu inte någon extrem position; inte en position som förnekar en materiell verklighet. Snarare en dualism, eller kanske hellre en pluralism, som accepterar flera verkligheter (Poppers trialism är väl bekant vid det här laget). Vi måste dock komma ihåg: rent allmänt gäller att den renässans för biologi som intellektuellt intressant område vi ser idag, är beroende av en lång rad olika tankeriktningar, även extremt materialistiska. Vi har en rad viktiga tänkare som öppnat vägen för denna mer allmänna diskussion: Pierre Teilhard de Chardin, Jacques Monod, Konrad Lorenz, Arthur Koestler, Theodosius Dobzhansky. Och om vi återgår till det mer specifika problemet kring medvetandet har vi namn som C. S. Sherrington (engelsk neurofysiolog; nobelpris 1932) och Wilder Penfield (kanadensisk neurokirurg).

Det jag mer preciserat kommer att göra här, är att ta upp en av dessa dualistiska hypoteser om kopplingen mellan medvetande och hjärna som dykt upp under senare år. I själva verket är det den mest detaljerade, och kanske mest intressanta, jag känner till. Det gäller den hypotes som lagts fram av Eccles i en rad arbeten (senast i hans Gifford-föreläsningar, publicerade i boken The Human Mystery 1979). Jag tror den är speciellt viktig för att den i så hög grad är byggd på experimentella neurofysiologiska undersökningar. Vad mera är: Eccles hävdar att den – åtminstone delvis – är experimentellt testbar. Detta är unikt. De flesta teoribyggen av denna karaktär är, vad vi med Koestlers terminologi kan kallas slutna. Detta innebär att inga nya fakta kan rubba teorin, att nya fakta automatiskt byggs in i teorin, att teorin tänjs ut kontinuerligt. Detta innebär också att samtidigt som teorin expanderar, blir mer och mer komplex, förlorar den i förklarande kraft. Och därmed blir den vetenskapligt ointressant. Dock inte ointressant generellt sett.

Popper hävdar att psykoanalysen är en sådan sluten teori. Han belyser detta i boken Conjectures and Refutations (1972) med ett personligt minne från 1919. Det handlar om ett samtal med psykologen Alfred Adler. Popper beskriver för honom ett fall som inte verkar passa in i det Adlerska systemet. Adler hävdar dock att detta mycket väl går, under förutsättning att man omtolkar – enligt Popper på ett ganska långsökt sätt – vissa fakta. Och detta kan Adler göra på grund av – enligt egna ord – sin erfarenhet av tusentalet fall. Poppers slutkommentar klargör essensen av det slutna systembegreppet: då är detta det 1001:a fallet!

Men låt oss återgå till Eccles hypotes. Som jag nämnt omfattas den inte av de dominerande materialistiska tankeströmningarna. Därmed är den också kontroversiell. Den har också i hånfulla ordalag kritiserats i exempelvis de stora vetenskapliga tidskrifterna. S. Sutherland (New Scientist) talar om direkt löjliga – down-right silly – argument; H.B. Barlow antyder samma sak; S. Rose (i boken The conscious Brain) beskriver Eccles som konservativ irrationalist (och för övrigt Sutherland som maskinomorf; bilden är som synes komplicerad). Men innan vi går in på Eccles hypotes, låt oss se närmare på det filosofiska landskapet i vilket denna hypotes har vuxit fram. Och låt oss precisera begreppen något.

Det filosofiska landskapet

Sålunda: om vi blickar ut över detta landskap kan vi urskilja ett antal huvudströmmar. Popper har i olika sammanhang analyserat och klassificerat dem (senast i Popper & Eccles: The Self and its Brain 1977). Vi kan grovt se fyra huvudlinjer; som sedan faller sönder i mindre grupper av hypoteser.

1. Vi har först den radikala materialismen. Detta är den mest extrema materialistiska positionen. Den erkänner över huvud taget inte existensen av ett medvetande. Det är den positionen vi varit inne på i samband med Schallys svar. Självklart ser den inget problem kring relationen medvetande och hjärna, medvetandet existerar ju inte.

2. Vi har också parallellismen. Den ser mentala processer som parallella företeelser, som isomorfa processer. Varje process i den mentala världen motsvaras entydigt av en process i den materiella. Det mentala är bestämt av det materiella. Det är ibland sådana parallellistiska idéer vi finner de dominerande tankarna om medvetandet och hjärnan idag. Ursprungligen uppstod de som en reaktion på Descartes medvetande-filosofi; Geulincx, Malebranche, Spinoza och Leibniz. Parallellistiska hypoteser är materialistiska (eller fysikalistiska) i så måtto, att de ser den materialistiska världen som sluten. Detta är materialismens grunddoktrin. Allt som existerar bestäms entydigt inom den materiella världen. Det innebär exempelvis att termodynamikens lagar håller till fullo. Och just detta är en nyckelfråga i detta sammanhang.

Bland de parallellistiska strömningarna kan vi sedan urskilja ytterligare undergrupper:

a. pan-psykismen; som ser en mental komponent i allt materiellt och som inte ser något problem i relationen mellan det mentala och det materiella då de inte existerar separat.

b. epi-fenomenalismen; som ser det mentala som ett ytfenomen, orsakat av hjärnans fysiologiska processer och således som sekundära till det materiella.

c. identitets-teorin; som ser det mentala som en sorts inre aspekt av vissa delar av det materiella och som således antar en interaktion mellan mentala och hjärn-processer, men – och detta är väsentligt – inom den materiella världen. Sålunda: materialismens grunddoktrin är uppfylld.

3. Vi har så interaktionismen. Denna ser medvetande och hjärnprocesser som separata och dessutom som beroende av varandra. Man talar ofta om en dualistisk interaktionism. Detta är den medvetande-filosofi som omfattades av Descartes, och det är den filosofi som omfattas av just Popper och Eccles. Och det är sålunda denna filosofi som jag vill peka på i denna artikel. Den är inte materialistisk i det att den förnekar den materiella världens slutenhet; den förnekar materialismens grundtes. Och den förnekar termodynamikens fulla giltighet, då dess lagar antas bryta samman i själva kontaktytan mellan de båda världarna.

4. Vi har slutligen den radikala idealismen. Denna erkänner över huvud taget inte existensen av en materiell värld. Självklart ser den – liksom den radikala materialismen – inget problem i relationen mellan medvetande och hjärna eftersom ingen hjärna existerar. Denna riktning är väl inte idag så inflytelserik men bör ändå finnas med i bilden, då den spelat en stor roll tidigare.

Sammanfattningsvis kan man säga att parallellistiska idéer hittills dominerat bilden, men att vi idag ser en tydlig reaktion i interaktionistisk riktning. Vi kan således nu precisera: den hypotes av Eccles jag tänker diskutera är klart interaktionistisk, t.o.m. – med hans egna ord – starkt dualistisk interaktionistisk.

Eccles hypotes

Huvudrollen intas av ett aktivt, verkande jag-medvetande (self-conscious mind; översättningsproblemen är enorma i dessa sammanhang: hur översätter jag exempelvis conscious awareness?). I sin beskrivning av detta jagmedvetande bygger Eccles på den tredelning av den subjektiva mentala världen som exempelvis använts av filosofen Polten. Detta innebär en mental värld bestående av yttre och inre sinnesupplevelser plus ett centralt placerat jag, ett ego (eller mer kontroversiellt i filosofiska sammanhang: en själ). När Eccles talar om jag-medvetande har jag fattat det som detta centrala ego.

Sålunda: detta jag-medvetande läser kontinuerligt av och påverkar bestämda delar av hjärnan, specifika kontaktytor, det Eccles kallar förbindelse-hjärnan (liaison brain).

Det som nu gör hypotesen så intressant, så suggestiv, är att Eccles preciserar i vilka delar av hjärnan dessa kontaktytor finns. Redan långt tidigare har liknande tankegångar presenterats, exempelvis av Sherrington. Men Sherrington kunde inte gå vidare. Han var till och med tveksam om det över huvud taget gick, om det ens var teoretiskt möjligt. Men det Eccles gör är just att lokalisera dessa kontaktytor, dessa öppningar mellan det mentala och det materiella. Han postulerar de hål där den materiella världen inte längre är sluten, där termodynamikens lagar bryter samman. Han postulerar de biologiska motsvarigheterna till astronomins svarta hål. (Vågar jag föreslå begreppet grå hål? Den grå substansen singulära punkter.)

Sålunda: Eccles postulerar att kontaktytorna är lokaliserade till speciella barkregioner; till talareor (Brocas area och Wernickes area) och till vissa associationsareor (polymodala areor i prefrontalloberna). Detta innebär huvudsakligen områden i vänster hjärnhalva (talareorna finns där) men också – och här har Eccles egna ståndpunkter gradvis skiftat – i höger hjärnhalva.

En annan nyckelkomponent, förutom jag-medvetandets aktiva överordnade roll, gäller enheten i den medvetna upplevelsen. Hypotesen antar att denna enhet inte orsakas av nervprocesser per se, utan är en del av jag-medvetandets verksamhet. Den uppkommer inte på grund av en neurofysiologisk syntes, utan från den integrerade karaktären hos jag-medvetandet.

En annan nyckelkomponent, slutligen, gäller barkens organisation i moduler. Hypotesen antar att de minsta funktionella enheterna utgörs av moduler. Modulbegreppet i sig är ingen nyhet. Att vissa nervkretsar är organiserade i moduler är välkänt. Man har länge talat om funktionella moduler i synbarken. Det som är nytt är upptäckten att barken generellt tycks vara uppbyggd i moduler. Hypotesen antar nu, att jag-medvetandet spelar över dessa moduler i kontaktytorna, läser av aktiviteten, påverkar med infinitesimala rubbningar i den elektriska spänningen, integrerar och syntetiserar spänningsfälten. Eccles talar i bilder av strålkastare, av svepelektronmikroskop. Det är således i dessa moduler vi har att söka de grå hålen; kontakten mellan den mentala och den materiella världen. Eccles går dessutom vidare och diskuterar t.o.m. var i dessa moduler kontakten sker. Men låt oss inte fördjupa oss i detta här. Låt oss i stället se vilka argument Eccles använder för att bygga upp sin hypotes.

Experimentellt stöd

Jag har redan nämnt att hypotesen är speciellt intressant därför att den i så hög grad är byggd på experimentiella studier. Dessa är i huvudsak av tre typer. Från dem hämtar sålunda Eccles sina argument. Men det är inte alldeles lätt att följa hans slutledningar. Ibland har man en känsla att de logiska luckorna är för stora. Man undrar: ger dessa undersökningar oss verkligen en möjlighet att skilja på interaktionistiska och parallellistiska hypoteser? Dock: jag tvivlar inte på att dessa försök att förena biologiska empiriska undersökningar med mer klassiskt spekulativt tänkande är viktiga.

A. Den första typen gäller elektriska hjärnprocesser kopplade till viljemässiga rörelser. Vi kan sålunda påvisa spänningsförändringar över stora delar av hjärnans yta i samband med sådana rörelser. Dessa förändringar börjar redan en sekund innan rörelsen utföres. Man talar om en beredskaps potential (readiness potential). Denna byggs gradvis upp och från början är den symmetriskt utbredd över hela hjärnytan för att sedan koncentrera sig till det motoriska barkområde som är kopplat till den aktuella muskeln eller muskelgruppen. Det väsentliga här är: tidsförloppet och utbredningen av spänningsfälten antyder att jag-medvetandet arbetar med mycket små impulser; det tar tid att bygga upp detta massiva elektriska svar på en viljeimpuls.

B. Den andra typen gäller de två hjärnhalvornas funktioner. Vi kan sålunda påvisa olika principiella funktioner hos de två halvorna. I detalj är fortfarande det mesta okänt, men i stort vågar vi påstå – efter Sperrys omfattande studier – att vänster halva (som omfattar talareorna) arbetar analytiskt och sekventiellt, medan höger halva arbetar holistiskt och synkront. Det väsentliga här är: det verkar som om bara vänster hjärnhalva är ansvarig för medvetna upplevelser. Detta är nu kontroversiellt:

Sperry själv tillordnar också högerhalvan en sorts medvetande. Det stora problemet är ju: vänster halva kan tala medan höger är stum; den kan inte kommunicera sina upplevelser. Min fråga är: kan vi någonsin komma förbi denna invändning? Är vi dömda att evigt förbli agnostiker?

C. Den tredje typen gäller tidsuppfattningen. Vi kan sålunda experimentellt påvisa att vi subjektivt upplever tidsintervall annorlunda än dem vi objektivt kan mäta som förändringar i hjärnan. Jag-medvetandet kan antedatera händelser. Det väsentliga här är: Eccles hävdar att detta är omöjligt att förklara på basen av neurofysiologiska processer per se. Frågan är om inte detta är det tyngsta av hans argument.

Slutkommentar

Sammanfattningsvis vill jag påstå att denna hypotes – trots sina logiska luckor – är viktig och djärv. Den är viktig av två skäl;

dels ger den – även om den är fel – uppslag till nya experimentella undersökningar;

dels ställer den – även om den är fel – in det experimentella arbetet i ett större sammanhang. Det är ett av de mest detaljerade försöken att binda samman biologi och filosofi i mer klassisk mening (och därmed religion). Detta är väsentligt. Det är ju dock så att experimentellt arbete inte bedrivs i och inte kan bedrivas i ett intellektuellt vakuum. Detta även om det inte alltid står klart för den enskilde forskaren själv.